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《論語·學而第一》《為政第二》- 定弘法师(锺茂森)

时间:2014-1-6 5:59:12

  钟茂森教授,1973年生于中国广州,1995年毕业于中国广州中山大学,获经济学学士学位;1995年至1999年在美国路易斯安那州理工大学读书期间,先后获工商管理硕士学位和金融博士学位。先后在美国得州大学及堪萨斯州州立大学商学院任教四年,获美国特批的“杰出教授与研究人员”绿卡。2003年迁居澳大利亚,任昆士兰大学商学院副教授及博士生导师,后来获得终身教职。

  钟教授多次应邀在联合国教科文组织的国际会议上做主题演讲。在澳大利亚阿德莱德、布里斯班,法国巴黎,日本,印度尼西亚,马来西亚,新加坡,泰国等国家和地区举办的关于教育与和平的会议上,以及世界各地著名大学(如中国的北京大学、北京师范大学、北京科技大学、中央党校、哈尔滨师范大学、中山大学、厦门大学、香港中文大学、台湾成功大学,澳大利亚的昆士兰大学、澳大利亚国立大学、新南威尔士大学,新西兰奥克兰大学等等)作主题演讲报告,金融危机后更是呼吁在商界推行中华伦理道德。

  钟茂森教授的演讲融汇东西方伦理道德、哲学、心理学、医学、太空物理学与金融学等学科。2006年6月,在山西大同做了题为《八荣八耻——明道德知荣辱》的报告;2009年9月应北京友成文化论坛的邀请,发表了《金融危机的省思和出路——大变局下找寻中国精神》演讲;2009年10月参加中国上海首届“商亦载道·精神启示论坛”会议,发表了《中华商业伦理世纪重建之路——道义拯救商业危机》主题演讲,广受好评。另外还有《幸福成功的根基》、《青年应有的美德——孝与戒淫》、《和谐之道,以孝贯通》、《百善孝为先》、《因果轮回的科学证明》、《为什么要学习因果教育》、《华严科学宇宙观》、《大乘佛法的现代科学观》、《二十一世纪所需的道风》等百余场主题演讲,介绍和推动中华传统圣贤教育,受到热烈欢迎。

  下面是钟教授的简历:

  1993年在大学因组织活动获奖并被广东电视台直播采访以及四家报纸报道;

  1994年大学期间在《人民日报》发表企业见习学习心得;

  2001年获得美国移民部授予的“杰出教授与研究人员”移民签证(绿卡);

  1999年至2003年先后在美国得州大学及堪萨斯州州立大学任教四年;

  2003年追随恩师移居澳大利亚,在澳大利亚八大名校之一的昆士兰大学商学院任教,担任副教授、博士生导师,并获得该校终身聘用;

  2004年12月应邀参加联合国教科文组织在澳大利亚阿德莱德大学举行的“共同价值观教育”的国际会议,并在大会上介绍中华伦理道德;

  2005年8月在澳大利亚布里斯班市格里菲斯大学召开的联合国教科文组织“培养智能、获得和平”的国际会议上发言,呼吁在商业金融界推行孔孟伦理道德;

  2006年10月,参加在联合国教科文组织总部举行的2550年佛诞庆典,并做了主题演讲《学习释迦牟尼佛——推动因果教育、构建和谐世界》;

  2006年应邀参加在杭州举办的首届世界佛教论坛,发表论文演讲;

  2007年在国际道德经论坛会发表论文演讲,提倡“孝子评选活动” 、“清明祭祖”、“伦理道德教育”;

  2007年参加国际儒联会议,并在会上发表论文演讲;

  2008年完成《孝经》研习报告以及多场儒释道讲演、报告;

  2009年3月参加世界佛教论坛会议,并发表论文演讲;

  2009年5月参加青岛第二届全国企业家论坛,作专题演讲;

  2009年7月参加唐山第三届全国企业家论坛,作专题演讲;

  2009年9月参加国际儒联会议、世界佛教论坛,发表论文演讲。

  2010年4月被聘为中央财经大学和国际教育学会校外导师。

  2010年8月参加云南省首届中华传统美德论坛,与母亲赵良玉女士同台作《和谐世界之本》专题演讲。

  2011年4月参加第五届黄帝文化国际论坛,并作《历久弥新的中华传统价值观》专题演讲。

  钟教授好学不倦,成绩显著,曾在世界知名的金融经济学刊物上发表了二十多篇论文,在国际学术会议上发表了四十次论文演讲,多次获世界金融学术会议最佳、杰出论文奖,以及昆士兰大学优秀科研奖,两次承担澳大利亚科研委员会国家项目的研究工作。2004年按学术领域发表核心期刊论文数目被评为澳大利亚、新西兰所有高等院校金融研究领域中高产学者第四名,成为学术界的年轻新秀。

  澳大利亚和中国多家著名大学曾高薪聘请钟博士担任教授,但他淡泊名利,以净化人心、和谐世界为己任,立志走圣贤教学之路。有感于当今世界亟需传统圣贤教育师资,决定舍弃金融学术领域的成就和追求,毅然辞去昆士兰大学终身教授的工作以及厦门大学金融主席教授的薪职,全身心投入义务弘扬中华优秀传统文化教育的工作。

  钟茂森教授跟随推行中华传统圣贤教育的当代大德学儒学佛,多年来担任恩师在国际和平与教育活动中的英语翻译和助理。在国际文化交流中积极弘扬中华传统文化以及推动不同文明和宗教的对话。2007年起,钟教授承蒙恩师悉心栽培,专心修学圣贤教育,同时在摄影棚内用普通话、粤语讲解儒、释、道三家的经典(《弟子规》、《太上感应篇》、《十善业道经》、《了凡四训》、《俞净意公遇灶神记》、《地藏菩萨本愿经》、《中峰三时系念全集》、《孝经》、《文昌帝君阴骘文》、《印光大师开示》、《劝发菩提心文》、《三十七道品》等),录制的传统文化课程已超过2000个小时,并通过网络向全世界播放。恩师对他的习讲,冠以总标题——纯净纯善和谐世界系列讲座。他的演讲,已经成书的有《弟子规》研习报告,《太上感应篇》研习报告,《佛说十善业道经》研习报告,《孝经》研习报告,《朱子治家格言》研习报告,《母慈子孝》、《了凡四训》研习报告,《找寻中国精神》、《细讲<大学>》、《窈窕淑女的标准》、《细讲<论语>》等十多部。

  前  言

  《论语》一书,乃孔夫子与弟子讲学之语录,着笔始于春秋末期,编辑成书在战国初期。辑录者有孔子弟子以及再传弟子。

  《论语》共20篇,492章,其中记录孔子与弟子及时人谈论之语444章,记孔门弟子相互谈论之语48章。注重修身学道,并以立人格、知天命为学道之本。反映了孔子的政治思想、学术思想和教育思想,是儒家最重要的经典,也是研究孔子学说最重要的文献。

  孔子,名丘,字仲尼(公元前551年-前479年),后世尊称为孔子。春秋鲁国陬邑(今山东曲阜)人。先祖为商后宋国贵族。孔子在鲁曾任相礼(司仪)、委吏(管理粮仓)、司职吏(管理畜养),鲁定公时任中都宰、司寇,因不满鲁国执政季桓子所为,周游卫、宋、陈、蔡、楚列国,不为时君所用。归鲁著书讲学,编订整理了《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》等文化典籍。门下弟子三千,七十二贤。

  孔子享寿73岁,葬于曲阜城北泗水边上(今孔林所在地)。弟子服心丧三年,子贡守墓六年。孔子儿子名鲤,字伯鱼。伯鱼生伋,字子思,著《中庸》。

  孔子是我国古代伟大的思想家、教育家、政治家,儒家学派创始人,世界最著名的文化名人之一。儒家学问是对古圣先王文化道统的传承和发扬光大,孔子一生“祖述尧舜,宪章文武”,“述而不作,信而好古”,推行仁道,希望能恢复建立大同之治, “人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养”。后世历朝尊奉孔子为“至圣先师”、“万世师表”、“文宣王”。孔子的言行思想主要载于《论语》和《史记·孔子世家》。后人有“天不生仲尼,万古如长夜”的赞誉和“德侔天地,道观古今,删述六经,垂宪万世”的推崇,是对一代圣人一生最好的写照。

  《论语》成书的时期正值礼崩乐坏的东周乱世,社会无序,天子失位,五霸僭越,诸侯兼并,臣弑其君、家臣弑大夫的情况时有发生,生民涂炭,血流飘杵。孔子目睹当时社会乱相,叹曰“大道之行也,与三代之英,丘未之逮也”,对选贤与能、讲信修睦、天下为公的上古(尧、舜、禹)时代,心向往之。孔子的一生都致力于恢复先王之道,希望通过克己复礼、敬天爱民、广行仁政的教化工作,实现政治清明、经济繁荣、人民安乐、社会和谐的礼乐文明。

  宋人罗大经《鹤林玉露》卷七记载:宋初宰相赵普,人言所读仅只《论语》而已。太宗赵匡义因此问他。他说:“臣平生所知,诚不出此,昔以其半辅太祖(赵匡胤)定天下,今欲以其半辅陛下致太平。”足见其在现实生活中的实用价值。

  此次《论语》细讲,是钟茂森博士研习儒释道三家经典的又一心得报告。迄今为止,他已经讲习经典2000多个小时,其中集结成书的有中国文化的三根《弟子规》、《太上感应篇》、《十善业道经》,十三经之首的《孝经》,四百年来治家经典的《朱子治家格言》,被奉为修心改命的家训典范《了凡四训》,四书之一的《大学》,女四书之一的《女论语》,传统文化演讲辑录《找寻中国精神》和《中国精神》,更有广为流传的钟博士母子几十年人生实录《母慈子孝》,这些研习报告涉及到为人、处事、学业、道业,从修身、齐家到治国、平天下无所不包,所以成书之后,受到读者的广泛欢迎。

  本次《论语》细讲,前后历时三年,累计二百八十二小时,博士 “信而好古,述而不作”,把历代古圣先贤对《论语》的记述、开解,撮取精要呈献给今人,把自己心得、感悟报告给大家。

  在本次讲席中,训诂方面的参考,主要依朱熹的《论语集注》;义理的阐发方面,师承台湾儒学深厚的李炳南老先生,他著有《论语讲要》;另外,明末清初佛门的高僧,净土宗的第九祖蕅益大师,他对儒家学问也是学养功深,而且是一位明心见性开悟的大德,他留下一部《四书解》,其中注《论语》的叫《论语点睛》;还有,民国时代著名的教育家江谦先生,曾经对蕅益大师的《论语点睛》有一个《补注》,我们也用来作为依据。换句话说,文字训诂方面,本书主要依朱子的批注;义理阐发方面,主要依李炳南老先生的《讲要》、蕅益大师的《点睛》以及江谦先生的《补注》。当然,在没有说得很详尽之处,本书也兼采众家之长。

  至于读论之法,宋代大儒程子曰:“今人不会读书。如读论语,未读时,是此等人,读了后又只是此等人,便是不曾读。”意在强调读书重在变化气质,虚心涵泳,内化成自己的人格,才有读《论语》的真实受用。真正的学以致用,还是要从我做起,从内化自身修养做起,所谓“学而时习之,不亦说乎”!

  程子曰:“学者须将论语中诸弟子问处便作自己问,圣人答处便作今日耳闻,自然有得。虽孔孟复生,不过以此教人。若能于语孟中深求玩味,将来涵养成甚生气质!”古人特别着重于“学问贵在变化气质”,而实现气质的变化,要“先跳进去”然后“再出来”,即在学习中要把教材当做剧本,自己则成为剧中主角;不仅读诵受持,更主要的是为人演说。“经典就是生活”,真正学习经典,应当有一种承传文化的责任感和使命感,就是要让人看到经典不是谈玄说妙,它不仅仅是圣贤人的生活,也可以是我们的生活,让大家看到圣贤文化在闪光,生起对圣贤经典的信心,所谓“圣与贤,可驯致”,“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”,从我辈学人知行合一、解行相应、演绎经典做起。

  本书成书之时,钟博士谦虚意下,一再强调,“学得太浅,成书恐贻笑方家”。今依其讲座整理成《细讲论语》出版,由于整理者才疏德浅,其中难免疏漏、不足之处,恳请诸位方家不吝赐教,完善本书,以慰作者对圣贤经典、后学大众的“兢兢”惶恐之心。无限感恩,真诚鞠躬。

  本经概要

  微言大义   修齐治平

  尊敬的各位大德、朋友,大家好!

  我们今天开始学习《论语》。《论语》这部书是孔老夫子跟他的弟子们讲学的语录,所说的内容注重在修身、修心、学道,是以立人格、知天命为学道之本。

  《论语》反映了孔老夫子的政治、学术和教育思想,可以说是儒家最重要的一部经典。研究孔老夫子的思想不能离开《论语》,因为这是最重要的文献之一。

  宋朝有一位学者罗大经,曾经写过《鹤林玉露》这部书。他讲到在宋朝初年,宰相赵普就是专读《论语》,所以有人就说赵普只会读《论语》。有一天,皇帝宋太宗赵光义问他:“你是不是只懂得学《论语》?”赵普就说:“臣平生所知,诚不出此。”说所知道的,没有离开《论语》的范围。他说:“昔以其半辅太祖定天下,今欲以其半辅陛下致太平。”赵普说当年用半部《论语》帮宋太祖赵匡胤平定天下,今天又要将另一半《论语》用来辅助宋太宗赵光义,使他坐享太平。从赵普的这段话,我们可以看到《论语》的重要性和它的作用。《论语》将修身、齐家、治国、平天下的大道理都讲得淋漓尽致。

  《论语》是以语录的形式记载的。它不是一篇逻辑结构非常严密的文章,而是格言式的,主要是孔老夫子及其弟子,乃至再传弟子的言行语录。

  孔子行谊   先师垂范

  在朱熹朱夫子的《论语集注》里,有一个序言,介绍孔老夫子的身世。学习《论语》,当然首先我们要了解孔老夫子其人。孔老夫子的身世很多人都耳熟能详,但是要学习《论语》,我们还是应该把夫子的这一生简要地做一个介绍,因为《论语》当中很多的话语都跟他当时的政治背景、时代环境有关系。

  朱子的《论语集注》序言里,他是引《史记·孔子世家》这本书来说明孔老夫子的身世。孔老夫子,名丘,他名字是丘,山丘的丘,字仲尼。他的祖上是周朝时代宋国的宗室,也是一个诸侯国。宋国实际上是殷商王朝的一个王族,周武王封他们在宋国,代代相传下来,一直到孔老夫子的父亲这一代,已经是周朝末年。孔老夫子的父亲叫叔梁纥,他母亲姓颜,颜氏。夫子出生在鲁襄公二十二年,也就是公元前551年,十一月庚子日。夫子出生在鲁国昌平乡的陬邑这个地方,所以后人就认为孔老夫子是鲁国人。鲁国的地理位置大概在现山东省济宁、曲阜、泰安一带。

  孔老夫子自小所玩耍的跟别的小孩就不一样,他常常摆上祭器祭祀祖先,然后模仿大人们祭祀行礼的这些样子。从这个小孩的这种行为,我们能够看出他不是普通人,他是个再来人。他是带着一个使命,来这个世间恢复礼乐、推行仁义的。历史上称孔老夫子是,“天不生仲尼,万古如长夜”。夫子为我们演述圣贤的教育,并留下了丰富的典籍。更可贵的是,他以他圣贤的人格为我们做出最好的模范,为之后二千五百年的后人,留下了一个学习的典型,使中华民族可以屹立于世界的东方,号称为“礼仪之邦”。

  孔老夫子长大以后,曾经做过委吏,也就是仓库管理员,管理仓库。他管理得非常好,工作井井有条,计量非常准确。他做司职吏时,主持畜牧工作,使得牲畜发展也很兴旺。所以,一个圣人他做一行,就能够把那一行做到最优秀。夫子曾经到过周国,向老子去请教礼的学问。在他回国以后,向他学习的人就开始愈来愈多。

  鲁昭公二十五年,公元前517年,孔老夫子三十五岁时,鲁国内乱,鲁昭公逃到了齐国。于是孔老夫子也到了齐国,做高昭子的家臣,为了能够通过这样的一个渠道见到齐景公。当时齐景公想给孔老夫子一块封地,但是齐国的宰相晏婴不同意,所以景公也就没有给夫子封地。孔老夫子在齐国没有得到任用,于是就回到了鲁国,当时鲁国国君是鲁定公。

  孔老夫子四十三岁那年,鲁国三大家族之一的季氏,因为霸道专权,基本上把持了朝政。他的家臣阳虎作乱,于是又掌握了整个鲁国的政治。因为鲁国如此的混乱,孔老夫子也不愿意做官,当时只是埋头整理《诗经》、《尚书》、《礼经》、《乐经》等等经典。阳虎曾经有请过他,但是夫子执意不肯出来。鲁定公九年,夫子五十一岁,季氏的另外一个家臣公山不狃,背叛了季氏,他也来邀请孔老夫子,但是夫子最终也没有去。

  后来鲁定公任命孔老夫子做中都宰,在中都做一个小官。没想到过了一年,中都这个地方真正做到了夜不闭户、路不拾遗,非常的安定和谐,成为其他地方学习的榜样。所以鲁国国君把夫子升职为司空、大司寇,后来又提升代行宰相职权。

  鲁定公十年,公元前500年,夫子陪同鲁定公,和齐国国君在峡谷会面,帮助比较弱小的鲁国得以没有受到齐国的屈辱,反而让齐国归还了侵占鲁国的土地,立了大功。

  鲁定公十二年,公元前498年,孔老夫子派弟子子路(仲由)做季氏的家臣。当时朝廷下令拆毁鲁国三大家族的城墙,收缴他们的武器,目的就是削弱三家的势力,让政权回归到鲁国国君手上。可是后来,另外一个家族孟孙氏不肯拆墙,结果拆毁城墙的计划也就失败了。

  孔老夫子五十六岁时,他代理宰相,杀了少正卯,这是一个很典型的故事。少正卯喜欢乱说话,蛊惑人心,所以夫子把他杀掉了。经过夫子三个月对鲁国政治的整治,鲁国就显示出空前的和谐安定。

  因为齐国跟鲁国是邻国,所以鲁国的强大威胁了齐国。齐国国君就想了一个诡计,送了一队美女,就是女乐,还有文马给鲁国国君。季桓子接受了女乐,于是就跟鲁国国君鲁定公一起成天寻欢作乐,不理朝政了。后来鲁国郊祭,郊外祭祀,竟然连礼制都没有讲求,没有向大夫们分发祭肉。夫子看到礼已经在鲁国被废了,非常痛心,于是就辞官离开了鲁国,开始了周游。

  孔老夫子先后到了陈国、卫国。在陈国的时候,路经匡地,被误认为是阳虎,他们俩长得有点像,所以被包围起来。误会解除后,夫子又到了卫国。在卫国,他住在蘧伯玉家里,在这期间曾经拜会过南子,卫国国君的一个妃子。这中间有很多故事,在讲到《论语》的相关章节时,我们再详细地说明。

  后来孔老夫子离开了卫国,因为在卫国没有得到重用,南子从中作梗。然后到了宋国,又被大臣司马桓魁迫害,要追杀夫子。夫子就离开了宋国,逃往陈国,在陈国住了三年,又返回卫国。当时的卫国国君卫灵公还是不能任用夫子,于是夫子又继续他的周游。晋国赵氏家臣佛肸想背叛赵氏,邀请夫子,夫子打算去,后来也没去成。

  几经周转孔老夫子又回到卫国,见到了卫灵公,卫灵公向夫子请教作战的事情,夫子说对作战他不熟悉,因为夫子是主张仁政、仁爱,所以又离开了卫国,到了陈国。

  后来,鲁国季氏家族的季桓子死了,他曾经留下遗言,让他的儿子季康子一定要召回孔老夫子。因为他的家臣阻挠,所以季康子就邀请了冉求,夫子又没能回国。紧接着夫子到了蔡国,以及叶地这些地方。当时楚国的楚昭王打算给夫子一个封地,想任用孔老夫子,但是楚国的大臣子西,令尹官,他不同意,于是楚王也没有任用夫子。

  《史记》中记载,楚昭王已经派遣人去聘请夫子了,夫子也准备去受职,希望能够在楚国施展他的抱负。没想到陈蔡两国竟然把夫子围在途中,不让他到楚国去,就在陈蔡之间绝粮七日,“陈蔡绝粮”。所以圣人也有很多的坎坷。

  被解救出来以后,夫子回到了卫国。卫国的卫灵公已经去世了,当时卫国的国君想让孔老夫子来主持卫国的政治。因为鲁国的季氏家族任用了夫子的弟子冉求为统帅,跟齐国作战打胜了,冉求就向季氏推荐,希望季氏任用夫子,所以季康子就邀请夫子回鲁国。夫子于是离开卫国,回到鲁国。很可惜,到了鲁国后还是没有得到任用。

  孔老夫子经过十四年的周游列国之后,回到自己的家乡已经是六十八岁了。看到鲁国终究不能任用他,他也就不再要求出仕了,于是埋头整理一些典籍。他整理《尚书》,而且作了解释,称为《书传》。解释《礼经》,《礼经》现在仅存《仪礼》这部分,是十三经之一,解释《礼经》的称为《礼记》。孔子还删定《诗经》,为《易经》做批注。当时夫子的弟子非常多,相传有三千人,精通六艺的有七十二人。弟子三千,七十二贤。

  公元前481年,鲁国有人在西部打猎,捕获了一只麒麟,这只麒麟死了,孔老夫子很哀伤,知道自己大概归期不远了,他当时在撰写《春秋》。第二年,他的弟子子路死于卫国的内乱。子路在卫国做官,结果被乱刀砍死,夫子非常的悲痛。结果又过了一年,公元前479年四月己丑日,孔老夫子逝世,享年七十三岁,被葬于鲁城北的泗水边上。

  弟子们都为老师服心丧三年。七十二贤之一的子贡,在孔老夫子墓旁建了一个草庐,守墓达六年之久。夫子的儿子孔鲤,早死,先于他逝世。孔鲤的儿子,夫子的孙子孔伋,字子思,后来著了《中庸》,也就是《四书》之一。

  这是简单地将孔老夫子的身世做一个汇报。

  名题由来  各见仁智

  下面我们来学习《论语》。

  首先看“论语”这个题目。“论语”的由来,在历史上说法众多,各持己见,大概有几种。第一个是汉朝班固,他注了《汉书》,在《汉书·艺文志》里他说到:“论语者,孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻。于夫子之语也,当时弟子各有所记。夫子既卒,门人相与辑而论纂,故谓之《论语》。”意思是说,《论语》这部书是孔老夫子回答弟子们的提问,或者是当时的人,譬如国君、官员请问,他来回答。还有弟子之间的这些讨论、言语,把它们记录下来。《论语》,班固认为是孔老夫子的弟子们所记的。夫子逝世之后,这些弟子们就邀集在一起,你记录了多少,我记录了多少,把所记录的语录汇集起来,编纂在一起,叫论纂,这就是《论语》。

  按照班固的说法,《论语》实际上是论纂,论字应该念成论,论语。为什么后人念论(音伦)语不念论语?这主要是因为有两位大学者他们提出的看法影响很大。一位是东汉时期的经学家刘熙,他在其著作《释名》,“释典艺”里说:“论语,记孔子与弟子所语之言。论,伦也,有伦理也。语,叙也,叙己所欲言也。”这个“论”有伦理的意思。这本书讲什么?就是讲伦理。什么是伦理?就是关系,人与人之间的关系,人与大自然之间的关系,人与天地鬼神之间的关系,是讲这些关系的。我们在这些关系当中如何尽到自己的本分,尽到自己的义务。所以称为论语,是通伦理的伦字。“语”是叙述的意思,把夫子所说的,夫子门人所说的话都记录下来。

  三国时代曹魏的何晏,他著了《论语集解》,这是一部非常有影响力的《论语》注释,收集在《十三经注疏》里。宋朝时,邢昺为《论语集解》做了一个注疏叫《疏》,解释何晏的《集解》。何晏的这部《集解》集合了前人的批注,他之前的这些批注现在已经很少能找到了。《论语集解》可以说是留下来的最古老的对于《论语》的注释,也是最权威的注释之一。

  邢昺在注疏里讲到:“论者,纶也、轮也、理也、次也、撰也。”他从五个方面来解释论字,说“以此书可以经纶世务,故曰纶也”,读了这本书,可以通达世务,就如宋朝赵普宰相所说,半部《论语》能够定天下,所以用纶字,经纶的纶。

  “圆转无穷,故曰轮也”,这是车轮的轮。车轮是圆的,它在不断地运转,没有穷尽。说明什么?真理像无穷无尽在旋转的车轮一样,一直向前,它不会因为时空的改变而停止它的运转。这是说明《论语》所说的是真理,永恒不变。

  “蕴含万理,故曰理也”,这是道理的理。《论语》这部书里蕴含着一切的道理,做人、处事、接物所有的道理,所以称为理。

  “篇章有序,故曰次也”,这是次序的次。非常的有次序,特别是每句话都有很缜密的逻辑,很有道理。

  “群贤集定,故曰撰也”。群贤主要是指孔老夫子的弟子们,他们共同来论纂、汇集、修订,当然不只是夫子的弟子,是好几代人的努力才编撰成的宝典,所以称为撰。这是从五个方面来讲,也很有道理,所以称为论。

  《论语》的语是什么意思?邢昺引郑玄(东汉的经学家郑康成)在《周礼注疏》里说“答述曰语”,就是回答,夫子回答弟子们和当时的人提出的问题,以及夫子自己讲述一个问题、叙述一种观点,这叫语。“以此书所载皆仲尼应答弟子及时人之辞,故曰语”,所以这是应答之言。“而在论下者,此经论撰然后载之,以示非妄谬也”。“语”放在“论”字后,称为论语,这是说明这些论是经过大家的编撰、汇集之后记载下来的,没有虚妄、没有荒谬。如果中间有错误、有虚妄,肯定会被删除,不会留在《论语》当中。所以《论语》句句都是真理、都是精华,字字珠玑。

  刘熙和何晏这两位大学者,是从《论语》的内容、功能以及价值来说明《论语》的名称,也确实有他们独到的见解。也正是因为他们二人的影响,后人都把《论语》的论字念成论(音伦),就不念论了。这着重显示了《论语》所讲到的伦理、经纶、轮转之义,和它教化人伦、经纶世务的价值。当然班固认为这是论纂,念成论语,也未尝不可。这是古人的仁者见仁、智者见智,这些说法都很好。

  记录编纂  战国成书

  下面我们来看《论语》的纂辑者,由谁编辑的,以及它成书的时代。

  清代的一位学者章学诚,他说《论语》里最晚记录的是曾子逝世时的事情,所以决定不是曾子自己记录的。曾子是孔老夫子的学生,而且是夫子最年轻的学生,所以认为是曾子的弟子们记录的。曾子逝世于春秋战国初年,所以《论语》的成书应该是在战国时期。这样的推断很有道理。

  《论语》这部书里,我们从对人的称呼上看,很多的话估计都是孔子的弟子所记录的。譬如“宪问章第十四”里的“宪问耻”,宪是原宪,夫子的弟子,字子思,他自称名,所以肯定是他自己写的。如果是别人写的,应该称他的字,不可能称他名。在古代,谁有资格称自己的名?只有自己的父母、老师才有资格称名。其他的朋友,乃至国君,也只能称自己的字。从“宪问”这里看到,“宪”是他的名字,自己可以称自己的名,这是表示谦卑,所以这是他自己写的。《论语》中有很多的语录都是夫子的弟子们的笔墨。

  当然也有夫子的再传弟子的笔墨。譬如《论语》第八篇“泰伯章”,“曾子有疾。召门弟子曰:启予足!启予手!”这句话称呼曾子,曾参是夫子的弟子,称曾子这是非常尊重的称呼,像我们称孔子,用子字在他的姓之后,这是非常尊重。只有曾子的门人,就是曾子的学生们对老师是这样称呼的。可见这里面有曾子的弟子的记录,也就是孔老夫子的再传弟子。

  《论语》里有这么多门人、再传弟子的记录,当然这些记录的年代肯定有先后,所以这部书也是成于多人之手。而最后的编定者,有的说是孔老夫子的弟子,这当然不正确,因为这里面有夫子的再传弟子的语录,所以最有道理的,是唐代柳宗元的说法,他说这是曾子的门人最后编定的书。宋朝的二程(程颐、程颢)他们也赞同这个说法。主要有两个原因,《论语》中对曾子的称呼都用曾子,而不称他的字,曾子是夫子最年轻的弟子,如果是夫子的其他弟子,曾子的师兄们编定的,那肯定不会称他曾子,所以《论语》应该是曾子的弟子最后编定的。再者,《论语》里记载着曾参曾子去世之前跟孟敬子的一段对话,也就是曾参去世时的事情,所以也应该是曾参的学生所记录的。

  因此,《论语》我们可以基本断定是曾子的学生所记载的,它成书于战国初期。

  最终版本  郑玄编定

  《论语》的版本,在历史上出现过三种,有《古论语》、《齐论语》和《鲁论语》。《古论语》是用古字写的,所以称为《古论语》。它是在孔老夫子的屋子里,从墙壁当中挖出来的,总共有二十一篇。《齐论语》是齐国学者传下来的,总共有二十二篇。《鲁论语》是鲁国学者传下来的,总共有二十篇。西汉末年,学者张禹,将《鲁论语》和《齐论语》做了一个汇集,把新《论语》定为二十篇,历史上称为《张侯论》,张侯张禹所编定的《论语》,这是《论语》的第一次汇集。到了东汉末年,最伟大的一位经学家郑康成,他再以《张侯论》为底本,参考《齐论语》和《古论语》,又编校成一个新的版本,也就是我们今天读诵的《论语》版本。郑康成还对《论语》加了注释。自从郑康成的本子流传下来之后,《齐论语》和《古论语》也就亡佚、失传了。我们现前读的这个版本是郑康成最后编定的,它有二十篇。每一篇的篇名都以每一篇首句的两个字,或者是三个字来为题,所以篇题本身没有什么特殊意义。

  现存的《论语》二十篇,总共有四百九十二章,也就是四百九十二段话。其中记录孔老夫子与弟子及当时人谈论的话语有四百四十四章,记录夫子的弟子们相互谈论的语录有四十八章。曾经有人做过字数统计,有一万五千九百一十七个字。

  注解数家  兼采众长

  下面我们简单介绍一下《论语》主要的注释。

  历代注解《论语》的版本可以说是汗牛充栋,多得不可枚举。《孝经》和《论语》这两部经典是历史上注释最多的,这两部都是学圣学贤之人必读的基础经典。

  在历史上主要权威的批注有以下几家:

  三国时代曹魏的何晏,他的《论语集解》,后来被收入《十三经注疏》当中。宋代以前的人,读《论语》都必读何晏的《论语集解》。

  南北朝梁代,有一位大学者皇侃,他的《论语集解义疏》,是依何晏的《论语集解》为底本作的一部注疏。

  到了宋代,邢昺也是依何晏的《论语集解》作了《论语注疏》,都是后后胜于前前。对于文字训诂,就是文字的解释考证,乃至对义理的解析,都超过何晏和皇侃的注疏。

  到了南宋,朱熹朱夫子有一部《论语集注》,这部《论语集注》的注解跟前面就不一样。朱熹朱夫子对于《论语》是下了毕生的精力和功夫。在注解里面,他不仅对文字训诂考证方面非常的着力,也沿袭了二程学说,在集注里面阐发他的理学思想。

  清代刘宝楠的《论语正义》,也是一部很权威的注解,吸收了前人的成果,又加上了清朝人注释的特点,重视文字训诂、重视史实的考订,在过去的注解当中,水平可以说是最高的,当时讲的,“言必有据,论必有证”。当然由于考证得非常详细,也就变得十分繁琐,而且会令人望而生畏。

  近代的大学者钱穆先生,有一部《论语新解》。他在序言里就说到,在宋代以前,大家一般都读何晏的《论语集解》,到了明清两代,大家都以朱熹的批注为主。因为朱熹的宋明理学成为了考科举、升官考核的一个重要教材,所以大家都偏重在朱熹的注解。钱穆先生说,朱熹的注解观点不能说没有错误,清朝因为训诂学风盛行,所以考证得非常繁琐,虽然刘宝楠的《论语正义》是一部相当出色的注本,但是读者往往视之为畏途,所以到现在流行的还是以朱子的批注为主。

  除了钱穆先生的《论语新解》,近代《论语》的注疏里还有程树德的《论语集释》,杨伯峻先生的《论语译注》,李炳南先生的《论语讲要》。这些都是非常难得可贵的《论语》的注解。

  我们这次讲习,(文字训诂方面)参考的主要是朱熹的《论语集注》,因为他的文字训诂非常出色。在义理的阐发方面,我们有师承,我们的恩师释净空老教授,他的老师是李炳南老先生,他的《论语讲要》是我们在义理方面的主要依据。除此之外,明末清初佛门的高僧蕅益大师,这是净土宗的第九祖,他在儒家学问上的功力也非常的深厚,而且他自己又是一位明心见性开悟的大德,他留下了一部《四书解》,其中注《论语》的叫《论语点睛》。所谓点睛,就是在义理上画龙点睛,点到它的义理的微妙处,所以在义理的阐发方面,我们也依据蕅益大师的注解。

  江谦,民国时代一位著名的教育家,曾经对蕅益大师的《论语点睛》有一个《补注》,我们也用来作为依据。换句话说,在文字训诂方面,我们主要依靠朱子的批注,也兼采众长。在义理阐发方面,我们主要依李炳南老先生的《论语讲要》和蕅益大师的《论语点睛》,在没有说得很详尽的地方,我们也兼采其他家的注释。我们学习《论语》在力求简洁的同时,对于一些前人没有发挥很详尽的地方,或者是跟现代人生活工作联系紧密的地方,我们也把自己学习的一些心得做一个分享汇报。

  修学之法  深思力行

  关于读《论语》的方法,前人也有经验介绍。

  《论语》是圣贤典籍,程子曾经说过,“今人不会读书。如读《论语》,未读时是此等人,读了后又只是此等人,便是不曾读”。所以读书重在变化气质,不是在语言文字上去打转转,钻牛角尖,关键是我们读了之后,朱熹朱夫子讲要“虚心涵泳”,能够内化成为自己的人格,这样读《论语》才有实处的受用。

  朱熹在他的《读论语孟子法》中引用了程子的说法。程子说:“学者须将《论语》中诸弟子问处便作自己问,圣人答处便作今日耳闻,自然有得。虽孔孟复生,不过以此教人。若能于语孟中深求玩味,将来涵养成甚生气质。”我们怎么学习《论语》?要把自己置身其内,就好像面对着孔老夫子,自己就是孔老夫子的弟子。《论语》中弟子问话,就好像自己在问一样。孔老夫子回答,就好像他正在回答一样。读《孟子》也是,都好像面对面的接受圣人的教诲,这样才能够真正有所得。《论语》也好,《孟子》也好,里面的这些语句要不断地玩味,要深思力行,能够变化自己的气质。不知不觉,也就成圣人了。

  李炳南老先生也讲到,读《论语》,我们先不要看他人的注解,这样不行,会受人家影响,被人牵着鼻子走。应该怎么样?只看《论语》本文,先看这本文,多看几遍之后,自己去深思研究一番,看看自己能不能领会其中的含义。经过这一番功夫之后,再看别人的批注,对照一下自己的悟处,看看他比自己高明在哪里?这叫以文会友,这样进步就快速。如果首先就看注解,自己根本没有去深思,你的领会就很浅,你只是做了注解的奴隶,你的进步就慢。所以古人讲,“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”,这就是做学问的功夫。

  前面我们简单地介绍了孔老夫子的身世,《论语》名称的由来,成书的时代,由谁来编撰,以及如何学习《论语》,乃至前人的注解的这些方法。下面我们就正式进入《论语》的学习。

  书之首篇  入道之门

  《论语》共二十篇,第一篇是“学而”篇。

  朱熹在《论语集注》中说:“此为书之首篇,故所记多务本之意,乃入道之门、积德之基、学者之先务也。”这篇是《论语》的首篇,所记载的多数都是教我们务本的。修德立业要抓住根本,本篇主要是谈根本的问题,这是“入道之门”,我们想入圣贤之道,这是进门处。“积德之基”,我们要积德、要成圣成贤,这一篇所讲的是根基。“学者之先务”,必须首先要学习的。这是“学而”篇的内容,共有十六章,就是十六个段落。

  整部《论语》,朱子说是奠定学道的根基。《论语》是“四书”之一,朱熹夫子讲到《四书》,学《大学》是定其规模;学《论语》是立其根基,立其根本;学《孟子》是观其发越,看怎么样发挥;学《中庸》是求古人之微妙处。所以《论语》是奠定圣学的根本,而“学而”篇又是根本的根本。

  本篇是用首句前面两个字“学而时习之”的“学而”作为篇题。人并不是生而知之,生而知之的人很少,一生下来他就什么都能通达明了,那他就是圣人,这个太稀罕了,所以人生来就必须要求学,因此《论语》首篇首句就用“学而”,“学而时习”,这是说明学的重要,所谓“人不学,不知道”,“人不学,不知义”。 这个学意思是什么?就是觉悟,学了就觉悟了,学然后知不足。什么叫觉悟?知道自己不足,这是觉悟。知道自己不足,才能够去改过迁善,才能回归到本性圆满的至善中,这是学得成功、圆满了,这就是成圣人了。因此《论语》二十篇以“学而”篇为首,这个意思非常深远。

  第一章

  【子曰。学而时习之。不亦说乎。有朋自远方来。不亦乐乎。人不知而不愠。不亦君子乎。】

  学而时习  不亦说乎

  “学而”篇共有十六章,我们来看首句第一章。

  这一章可以说是脍炙人口,很多人会念,也都能理解这个意思。“学而时习之,不亦说乎”的“说”,是个通假字,通喜悦的“悦”字。这是讲到“学而时习”的效果是喜悦的。

  朱子在《论语集注》中说,“人性皆善,而觉有先后,后觉者必效先觉之所为,乃可以明善而复其初也”。这一句讲得很精彩。他说人性本善,这个善是至善,是没有丝毫欠缺的本善,自性本来就是圆满毫无欠缺。人人都有自性,人人自性都是圆满的至善,但是我们现在偏离了自性,没有办法回归到自性上,这是因为没有觉,不觉悟。所以,学习圣贤之道就是一个觉悟的过程,觉悟什么?觉悟自己有自性,自性本善,而又能回归自性,这就是学习圣道的过程。所以觉很重要,学就是觉的意思。

  觉有先后,有先觉有后觉,后觉者会效法先觉者。看到前人已经觉悟,已经成圣成贤了,后来者自然就效法学习。怎么学?先学古圣先贤他们是怎么做的,我也怎么做,这就是效法先觉之所为。先觉者能够恢复本善,回归自性,那我们也依样画葫芦,也一样能够回归本善。所以“明善”就是《大学》里讲的“明明德”,“止于至善”,回归本性。“复其初”,复是回归的意思,回归到自己的本来面目、本性,圣学也就圆满了。

  这里最重要的是“学而时习”,学了要习。这个习字很重要,《说文解字》里解释习字,是像鸟的翅膀在扇动、在飞翔,小鸟不断地扇动翅膀练习飞翔。小鸟怎么学飞翔?母鸟教导它飞翔的理论,只学理论不行,它得去真练。这是讲什么?要把学的这些理论拿来运用。譬如雄鹰怎么教小鹰飞翔?雄鹰把小鹰带到悬崖边,把小鹰推下去,让它在空中练习展翅,它真练!这是实践。我们把所学的这些道理,用到自己的生活、工作、学习上,待人、处事、接物上,这叫习,如鸟在学习飞翔一样。所以习是练习的意思。

  “学而时习”就“不亦说乎”, 这个“说”就是喜悦,能够把所学的内容用到自己的生活中,在日常生活中转变自己。朱子讲的“明善而复其初”,回归自己的本来面目,当然是非常喜悦。这种喜悦不是从外来的,是从内心证悟圣贤之道这种体验中得到的,跟外面欲望满足的那种刺激是两码事。

  “学而时习之,不亦说乎”, 我们单提这第一章的首句,这一句话极其重要。为什么把它放在《论语》的首篇、首章、首句当中?这有它深刻的含义。凡是传世之作,首句都是极其重要的,它涵盖全篇的宗旨。孔夫子是圣人,圣人之道,这一句话可以说就概括了。我们总结是:孔夫子之道,是以“学”字为宗,以“习”字为趣,以“时”字为枢机,以“说”字为受用。以“学”字为宗,这个宗就是宗旨、纲领,修学是以“学”字为纲领;以“习”字为趣,趣是什么?是道路、要径,必须通过“习”这条路才能达到你的目标,目标就是成圣成贤;以“时”字为枢机,枢机是关键;以“说”字为受用,受用、喜悦是他的体验,是修学得到的利益。所以“学而时习之,不亦说乎”,第一句话就涵盖了孔夫子之道,也就是整个圣人成圣之道。

  我们具体来谈一谈这四个关键字:“学”、“习”、“时”、“说”。首先谈第一个以“学”字为宗,宗是纲领。“子曰,学而时习之”,这是孔夫子他学习的心得,这是圣贤之道。圣贤之道就是《四书·大学》里讲的“大学之道”,“大学之道,在明明德”,《大学》开宗明义就给我们说明白,“大学”就是大人之学,圣人之学,它就是明明德而已。第一个明字是动词,后面的明德是名词。明德就是我们每一个人都有的本觉本善,这是本性。《三字经》里讲的,“人之初,性本善”。我们每个人本来是觉悟的,本来是纯净纯善的,本来是喜悦的。但是因为后天染上了一些习气烦恼,把我们的明德迷失了,明德不明了,就迷了,所以在迷当中就生出了很多的烦恼和痛苦。

  《大学》里讲,“所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正”。心不正了,身也不能修了。这个好乐是贪;忿懥是瞋,发脾气、恼怒,这是瞋恨;恐惧忧患是愚痴。贪瞋痴这三毒烦恼,是因为我们迷了就产生。这一迷,心“不得其正”,身也不得其修,不能修身就不能齐家,也不能治国,天下也就不能太平了。所以《大学》里讲,能够格物、致知、诚意、正心,就能够修身、齐家、治国、平天下。

  关键问题在哪儿?就在明自己的明德。这个“明”,就是《论语》这里讲的“学”字,也是觉悟的意思。所以学的目的就是觉悟,放下本来没有的不觉、不善,而回归自己本有的本觉、本善,这就是学的目的。所以圣学的纲领一个“学”字就概括了。

  《礼记·学记》里讲,“玉不琢,不成器;人不学,不知道”。人一定要学习,孔子给我们示现的就是好学。夫子在《论语》里讲,“吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也”。成圣成贤不是一天到晚不吃饭、不睡觉,只在那里思索就能够办到的,这没有用处,没有好处,“无益”!“不如学也”,要学。学就是开始觉悟了,叫始觉。始觉合本觉,这就是学。我们凡夫是始觉不合本觉,迷了。本觉是本有的,但是自己不能觉。圣人是念念都始觉合本觉,这就是《大学》所谓的“明明德”。只有通过学,我们才能够真正做到格物、致知、诚意、正心,修身、齐家、治国、和谐天下。这是一个纲领,贯穿了大学之道,所以《大学》也就是一个“学”字。

  学的态度,孔老夫子是“信而好古”。“信”是相信,相信谁?相信古圣先贤的教诲。“好古”是什么?虚心诚敬地接受圣贤教诲,落实到自己的言行乃至起心动念,不打折扣,真正依教奉行。这是学的最重要的态度,一个是谦卑,一个是诚敬。谦才能够受教,如果傲慢,看不起古人,我们怎么能受教?古人是已经成就了,他们的经验教给我们,我们依教奉行也能像他们那样成就。另外一个最重要的是诚敬,所谓“一分诚敬,得一分利益。十分诚敬,得十分利益”。有这样的学习态度,没有不成功的。凡是学得不成功的,一般是不谦卑,傲慢心生起来了,没有诚敬心,那是什么?敷衍,因循苟且,对老师教导的阳奉阴违,自己有自己的主见了,觉得自己了不起,就没有像夫子讲的“信而好古”。

  “信而好古”,没有自己的主见,没有自己的意思,用圣人的意思做自己的意思。圣人的意思都是自性的自然流露,我们没有证得自性之前,不能相信自己的意思,要相信圣人的意思,这叫“信而好古”。等我们证悟自性了,就不需要依赖圣人了,为什么?我们的自性流露和圣人的自性流露是一样的,所说的、所行的与孔老夫子,与尧舜禹汤、文王、武王、周公这些圣人没有两样,我们也是圣人了。在没有成就之前,必须放下自己原来的知见。原来的知见是习气,是错误的知见,随顺圣人的教诲,这才是“信而好古”。

  真正依教奉行,努力去修学,我们就会学有心得。这个心得是什么?真正体验、证明了圣人所说的教诲,我们亲身体验到了,才能去教人,才能为人师。没有自己的心得体会,都是道听途说,人云亦云,夫子讲,这是“记问之学,不足以为人师”,不是心性体验得到的学问,不是实学。

  到学有心得时,我们的态度,仍然是夫子所谓的“述而不作”,还是没有自己的创作,转述前人的圣贤教诲。“述”是不添加自己的成见、意思,只把古圣先贤的教导做个汇集,用来对治现代人的错误、烦恼,给现代人治“病”。这些教诲,是不是自己创作的?不是,还是讲的圣人的意思。所以夫子讲自己是“述而不作”,他是“祖述尧舜,宪章文武”。尧舜是古代的圣人,夫子是转述这些圣人的意思,他只是做了一个汇集,做了整理,叫集大成。宪章是典籍,典章制度,把文王、武王所留下来的典章制度做一个整理,夫子做了这个工作,所以被后人称为“万世师表”。他能够垂训后世,不是他自己的知见,都是圣人的知见。

  圣人的知见也是人人自心中本有的明德本善。明德和本善是“在圣不增,在凡不减”,圣人没有多增加一点,凡夫、俗人也没有减少一点。只是圣人他明了、他觉了,凡人迷了,不能够流露出来,所以要学。学是什么?犹如拨云见日,把蒙蔽自性太阳的乌云扫除干净,让自性重放光明而已。不是从外面多增加一点什么,增加一点,那是多余,这叫“头上安头”。人的脖子上本来有头,还要去找一个什么头?安一个什么头?那都是多余。只是去除原来没有的那些习染、烦恼、迷惑,我们就回归自性,成圣成贤了。这是讲以“学”字为宗。

  第二个以“习”字为趣。趣是要径,成圣必须要经历的途径。圣贤之道重在一个习字,习是练习、实践,把我们所学的圣贤教诲,认认真真地在自己的日常工作、生活当中去练习、去实践、去运用,这样就能得到圣贤的受用,这个受用就是“不亦说乎”。如果只是学,没有去习,就是《弟子规》讲的“不力行,但学文,长浮华,成何人”,没有用,都是口头上、文字上的,不是实学。所以“学贵力行”,要真去干、真去用。

  我们的恩师讲了两个概念,儒学和学儒。儒学是什么?只是在口头、文字上去学这些道理,没去用,那不是实学,美其名曰叫儒学。一个儒学学者,能够讲“四书”、“五经”、“十三经”,讲得头头是道,能够拿博士学位,能够当教授,发表很多论文,这是一个儒学家。但是能否真正“不亦说乎”?还是天天有很多烦恼,很多痛苦,《大学》讲的好乐、忿懥、恐惧、忧患,能不能放下?真能放下这些烦恼,就真正得到喜悦,这才叫学儒。学儒是学什么?学孔老夫子、学孟老夫子,学得和圣人一样,这叫学儒。我们读“四书”,学《论语》,目的是学儒,不是研究儒学,文字上的这些当然有用,它能指导我们学儒,但是我们不能执着在文字语言上而没有去力行。所以,儒学和学儒这两个概念是不同的。

  行门的关键就在于格物,就是《大学》里讲的格物。格是什么?格斗;物是物欲,自己的陋习、烦恼、欲望,这些现前了,障蔽了自性,使自己的明德本善透不出来,所以要跟它们格斗,要把它们压下去、控制住,让它们不能起现行、不能起作用。时间久了,成为自然了,格物的功夫就成就了,我们就致知了。致知是恢复自己的良知,良知是本有的,然后我们就能诚意,就能正心,最后修身、齐家、治国、平天下,成圣人了。《论语》讲“克己复礼为仁”,克是克服。克服什么?自己的毛病、习气、烦恼。复礼的复是回归,礼是自性的性德、明德。仁、义、礼、智,这是性德,回归性德了。如何得到?从克己的功夫中得来,就是格物的功夫,这就是习的内容。所以学了一定要去做,真干、真放下,这叫学而习。

  第三个以“时”字为枢机,枢机就是关键的意思。学圣学贤成功与否,关键在于我们能不能够“时习”。时就是时时、时常,没有间断,所谓活到老学到老。孔老夫子的一生不就是这样给我们示现吗?他老人家是“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”。学,没有间断,发奋学习,废寝忘食。为什么能废寝忘食?因为他快乐,喜悦,因为“不亦说乎”,就忘记了忧恼,也“不知老之将至”,连自己年老都忘了,可见夫子之好学。其实圣人没有别的,就是时时刻刻在学,时时刻刻在习,念念始觉合本觉,时时明其明德,念念回归本善。所以无时不学,无时不觉,就能成圣人,就能圆满大学之道。

  学人最怕的就是自己的毛病、习气现行。譬如见到财色起贪心,遇到不如意的事情不高兴了,起了瞋心,而且这些念头起现行时不能猛然觉照,浑然不知,这是最麻烦的,这就不是时习了。或者是觉知之后,知道自己有这个习气烦恼,明知见到财色起贪心不对,明知遇到不如意事生瞋恚不对,明知起傲慢、嫉妒以及种种贪瞋痴慢的烦恼不对,而不能断除,知道自己起念头了,但是不能决然放下,这都是所学的功夫间断了。有的学人,我们特指学习圣贤之道的人,在大庭广众之中保持着庄敬谨慎,大家一看也尊敬他,但是在自己闲居独处的时候,又不能慎独,放逸了,这都难以成就圣道,问题就出在他没有做到时习,时时刻刻不间断。

  《中庸》讲,“道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”。君子要修慎独的功夫,“不可须臾离也”,不能须臾顷刻之间离开道。这是“时”的意思,念念都要归依圣道,回归自己的本善。特别是在自己独处的时候,有所不睹,有所不闻,别人看不见、听不到的时候,要戒慎恐惧,害怕放逸。因为一放逸,修学的功夫就堕落下来了,所以一个人的德行就在隐微处见到,“莫见乎隐,莫显乎微”,在最不被人发现的地方,在最隐微的细节里最能显示我们的德行,那是我们真实的表现,所以君子要慎独。独是别人不睹不闻,看不见听不到的地方。

  在没有人烟的地方属于独处,在大庭广众之中,我们的起心动念别人也未必知道,这个时候也要慎独,所以最隐微的地方常常是我们的念头起动处。一念刚起,我们能不能觉到?能不能马上观照我这个念头合不合道?有没有离开道?如果不合道,立即把它放下,这叫才动即觉,觉之即无。古人讲“不怕念起,只怕觉迟”,念头不起来很难,念头是习气,过去、今生的习气,不起念头很难做到,起了念头怎么办?马上觉照,不能迟缓,立即把不合适的念头放下,这是真正时习了,时时刻刻都在做圣人,克念作圣。

  第四个以“说”字为受用。圣学是心性中流出来的学问。我们能够学而时习,就无时不觉,无时不悦,真正喜悦,法喜充满,常生欢喜心。这种喜悦不是从外面来的,而是自己不断地亲证,证明圣人所说的理论境界,是从这里得来的,与外面的物质条件好坏没有关系。

  夫子的学生颜回,《论语》里讲“一箪食,一瓢饮,在陋巷”,夫子赞叹颜回“人不堪其忧,回也不改其乐”。颜回穷到吃饭的碗都没有,用竹子编的篓去盛饭,叫箪食;喝水的杯子也没有,用瓢,瓢饮;居住在陋巷里。别人在他的这种境遇,不知道忧虑到什么地步了,但是夫子看到颜回是“不改其乐”,他乐得这样的环境,不愿意改变,真叫安贫乐道,心是安宁的,常处在喜悦中。正因为有这种喜悦,修学的人才能够不断地精进,不断地发奋去学习。学而后教人,教人是传道。“学而不厌,诲人不倦”的精神动力就是“不亦说乎”。

  古诗说,“读书之乐乐何如?绿满窗前草不除”。读书人可能是在山野里,住一个小茅屋,我们想想那个境界,每天读书,快乐喜悦,甚至外面的草长到了窗前,都忘了去除,整个人沉浸在读书之乐中。这种意境我们有没有体验过?这是世间那种所谓的快乐不能同日而语的,这种喜悦不是世间的五欲享受,五欲是财色名食睡,欲望得到了满足,那不是真正的喜悦,这是外部的刺激而已。

  学圣学贤,都必须经历信、解、行、证四个层次。首先我们要相信,相信圣道才能去学,如果不信,就是把自己自绝于圣人门外了。所以首先要对圣人有信心,对自己能成为圣人也要自信,才有学的动力,这是信。信之后要解,解是学习圣贤的经典要理解,理解是第一步。如果不能理解怎么去运用?怎么去实践?只理解也不行,理解只是文字上的,更重要的是要去行,力行,把圣贤的道理用到自己的言行生活中。然后就能证,证是证明,证明圣人所说的确实没错。我们就得到了圣人的体验,所以能够“不亦说乎”。

  信解行证,学是信解,时习就是行,天天干,念念不离圣道,我们就能得到悦,悦是证。所以“学而时习,不亦说乎”,信解行证这四个层次不是孤立的,它们相辅相成,相互提升、相互促进。信解提升一层,行证也加深一层;行证加深一层,信解又提升一层。愈学愈喜悦,愈行愈踏实,所以能够不退转,真正学习圣道不会退步,只有进步。《大学》里讲,“日日新,又日新”,天天进步。

  我过去是在大学里的商学院教金融,追随恩师学习圣贤教育十几年,也仰慕恩师的德行。我们的恩师像夫子一样,做到了一生“学而不厌,诲人不倦”。他的存心是“为天地立心,为生民立命。为往圣继绝学,为万世开太平”。他的行持是“学为人师,行为世范”,五十多年从事圣贤教育的弘扬,让我们非常的仰慕,深受鼓舞,立志效法,所以把大学教授的终身教职工作辞掉,追随恩师学习圣道,学而时习,学了之后去力行。

  曾经有人问,放下了工作,没有了收入怎么办?吃饭怎么解决?当时我就笑着回答说:“君子谋道不谋食,忧道不忧贫。”颜回“一箪食,一瓢饮,在陋巷”,不改其乐,这个乐不是吃得好、穿得好、住豪宅、开名车等等的物质享受能够比拟的。孔颜之乐,我们现在浅尝了一点点,已经很受用了,确实不会再为衣食所忧虑了。我们的衣食、受用,“命里有时终须有,命里无时莫强求”。《论语》里讲,“君子喻于义,小人喻于利”,小人只想着自己的衣食受用,物质生活,这是“喻于利”,喻就是他只知道利;君子只存着义,什么该做,什么不该做,这叫义,为义之上自有受用。

  从师学习这么多年,知道现在世间最需要的是伦理道德教育的师资。这件事情如果已经有很多人在做,而且做得很好,我们也就不需要参与了。但是这件事情现在做的人不多,那就要有一份承担。求人不如求己,为了和谐社会、和谐世界,就应该挺身而出,所谓“国家兴亡,我的责任”。

  《大学》里讲的“明明德于天下”,平天下就是现在提倡的和谐世界。孔老夫子的志愿是,“老者安之,朋友信之,少者怀之”,这是大同世界的理想。

  我们的恩师也是这样的志愿,把毕生的精力都投入到圣贤教育的工作中了。“建国君民,教学为先”,和谐世界如何达到?最重要的是要靠教学,教什么?伦理道德,教做人。我们都做好了个体的自己,社会自然就和谐了,大同世界也并不遥远。所以我们是为了这件事情,为了这个志向走这条路。那就要把个人的私利、享受置之于度外,才能对“不亦说乎”稍有点体会。如果自私自利、名闻利养、五欲六尘享受不肯放下,怎么可能得到这个喜悦?得不到圣人的受用。

  只要放下一分,就有一分的受用。放下十分,就有十分的受用。圣学是用来练的,无非就是把自私自利放下,把名闻利养放下,把五欲六尘的享受放下,把贪瞋痴慢的烦恼放下,这就是格物。物一格,知就致了,意就诚了,心就正了,身也修了,家也齐了,国也治了,天下也就太平了。

  这就是真正的“学而时习之,不亦说乎”。这一句把孔老夫子的整个圣学之道都已经概括尽了。它以“学”字为宗,为纲领;以“习”字为趣,习是真干、真落实,这是修学的要径;以“时”字为枢机,就是关键,关键在于时时在学,时时在习。学是什么?觉了,学了圣贤之道,能够觉悟。在起心动念、言语造作的时候,能觉悟到,我这一念、一动,符不符合圣教?不符合,马上要把它放下,要克制,这叫“克己复礼”。真正能学能习,而且无时不学,无时不习,就能得到圣人的受用,就是“不亦说乎”,喜悦从心中涌出来,所谓心中常生欢喜。所以我们真正要去体验才会得受用。

  有朋远来  志同道合

  本章第二句:“有朋自远方来,不亦乐乎。”

  “朋”就是同类、志同道合的人。听说我们在这里学习圣道,希求成圣成贤的人就欢喜地来亲近我们,志同道合者相聚一堂,是令人非常快乐的。所以“不亦乐乎”的“乐”是见到有朋友从远方来,一起学习,感到非常快乐。不论从远方来的朋友,还是在周围的朋友,大家能够共聚一堂,一起学习,当然都是令人快乐的事情。

  《朱子集注》中引程子的话说:“以善及人,而信从者众,故可乐。”因为行善而声名慢慢远播,远近志同道合的朋友来和我们一起学习,效法者愈来愈多,这是非常令人快乐的。为什么?因为圣贤之道可以令更多的人不亦说乎。一个人得到了不亦悦乎,也让大家一起不亦悦乎,这叫与民同乐。

  这个话反过来我们也要理解,我们需要在学道的过程中亲近师友。《礼记·学记》里讲,“独学而无友,则孤陋而寡闻”。学习不能够自己闭门造车,应该向前辈,向善知识,向有成就的人,去请教、学习。等到自己学有所得了,自然也会有志同道合,仰慕自己的这些人从远方来请教。那我们也毫不吝法,把自己平生之所学全部供养出来。《孟子》里讲,“君子三乐”,其中一乐就是“得天下英才而教育之”,这是非常值得高兴的事情。

  不知不愠  是谓君子

  下面第三句讲,“人不知而不愠,不亦君子乎”。这个“愠”有恼怒的意思,就是心里不高兴了,烦恼了,瞋恚了。当别人不知道自己的德行学问时,所谓怀才不遇的时候,没有人知道,没有人赏识,君子不会有怨恨,绝不会怨天尤人。

  《朱子集注》中,引尹氏的注解说:“学在己,知不知在人,何愠之有。”这句话讲得很好。前面是讲“学而时习之”,是自己要学,和别人没有关系,学不学是自己来决定,绝不因为别人知不知而改变自己学习的目标和进程。知不知道是别人的事情,与我何干?不影响我“学而时习之,不亦说乎”,我照样还是这么喜悦。因为这种喜悦不是建立在别人的身上,不是建立在别人知不知道的基础上,所以“何愠之有”?哪里会怨天尤人?哪里会有怀才不遇的感慨?有这种感慨,正说明心中已经有“愠”了,有不满了,有恼怒了,那怎么能称为君子?

  古人讲,进则兼善天下,退则独善其身。如果有因缘,众生有这个福分,我们的才华能得以施展,得以帮助这个社会的众生,让他们一起来和我们学习圣贤之道,让他们也得到喜悦,让这个社会得到和谐,固然是好事,兼善天下。假如没有人用我们,没有机会去服务社会,去帮助民众,那也没有关系,这是天命。所以学在自己,用由天命,君子是乐天知命,“不知命,无以为君子”。自己学成了,但是别人不知道,那是不得其用,天命,但是这绝对不会影响不亦悦乎。历史上有很多隐士,他们都能做到乐天知命,自己畅游于山水之间,不亦悦乎,没有那种怀才不遇之感,这是真君子。一切随缘,有善缘,我们当然要帮助众生,没有善缘,退而独善其身。这是讲到一种君子的修养。

  后面“有朋自远方来”以及“人不知而不愠”两句,都与第一句相关。这两句是讲到“学而时习之”的“时”,“时”是时运,有被人知的时候,也有不被人知的时候。被人知的时候,就“有朋自远方来”了,大家都来亲近自己,向自己求学,自己当然是“不亦乐乎”。不被人知的时候,自己也不会不平。“学而时习之”的“时”,涵盖了这两个方面,知与不知,都是不亦悦乎。具体表现在“有朋自远方来”的时候,能不亦乐乎;“人不知而不愠”的时候,还是不亦悦乎。所以喜悦是没有间断的。人家知还是不知,我们的才华得用还是不得用,都不影响我们学习的喜悦。

  我们知道人人本来都有明德,都具本善。我们现在明明德、修本善,是回归本善。即使别人来向我们学习,也不是我们教给别人什么东西,无非就是别人也能够像我们这样回归自己的本善,明自己的明德,大家一起做圣人,这不就是“不亦乐乎”?我们现在没有志同道合的人,也没有关系,要知道整个宇宙本来是一体,根本没有别人和我的分别,有人、有我这就是二,不是一,一体里面哪里能分人我?既然没有人我,又何谈人知不知?当然是“不愠”。因此在“有朋自远方来”的时候,是“学而时习”,是“不亦说乎”;当人不知的时候,还是“学而时习”,还是“不亦说乎”,这叫君子之学。怎么能够因人知不知道“我”的德行学问,而改变学而时习的态度呢?如果有改变,这心就不是一心,是二心。二心是妄心,不是真心。君子之学称为实学,是什么?恢复我们真心本性的学问。有知和不知这个分别执著,就已经不是孔老夫子所谓的君子之学了。《大学》里讲的这个“学”,讲到最后最重要的就是格物。我们要“修身、齐家、治国、平天下”,先要“正其心,诚其意,致其知,致知在格物”。格物是什么?格尽自己的物欲、烦恼、妄想。所以“物格而后知致”,把自己的妄想烦恼都格掉了,真正的良知才能够现前。所以这个学就是致知,时习就是在用格物的功夫,“学而时习”就是“格物致知”。

  《大学》里讲格物之本就是修身,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,所以学习的根本就在于修身。格物的物,广义上讲,包括宇宙万事万物。格是正的意思,让宇宙万事万物都正了。怎样让宇宙万事万物都正?我的心正了,万物就正。为什么?因为万事万物皆由心现,不出我这一心。心外无物,整个宇宙便是我心。我要正我的心,这就是讲修身。修谁的身?修我的身,不是修别人的身。

  学圣贤之道,最重要的是反求诸己,从自己这一身修下去,不能拿着圣贤之道去衡量别人,看这个人不符合礼,看那个人又有很多的贪瞋痴慢的习气,一天到晚看别人的缺点,这不叫修身。从我们自己的身开始修,这叫格物之本,我们知本了,自己这一身修好了,就能感化多身。

  怎么感化?我们能与人同乐,就能感化,就会“有朋自远方来”。还有一些没感化的,是因为自己的心还没有诚到极处。“诚之所至,金石为开”,金石都能够感化,何况人心?没能感化他人的心,是因为我的诚还不够,所以还要更加努力地反求诸己。所以,“人不知而不愠”,怎么能怨别人?怨别人不能敬重我的德行学问,没有反过头来想想自己的德行学问,能不能堪受别人的敬重,所以一定要反求诸己。

  《中庸》讲,“至诚无息”,是说至诚心没有停息,像日月之永恒,像天地一样永远,这叫君子。《易经》讲,君子是大人。修身、齐家、治国、平天下,人人有责,自天子至于庶人都有责任。古人讲的,“天下兴亡,匹夫有责”。匹夫是谁?匹夫是我。天下兴亡,我有责任。这不关别人的事情,是我的事情。我怎么样治国平天下?修身,一味地去修身。不管自己是富贵,还是贫贱,都是一味修身。孔老夫子当年不就是一个平凡的人吗?因为他能修身,因为他能格物,所以他能成圣人,他能齐家、治国、平天下。不仅是当时,而且深深影响了后世,他是万世师表。这就是君子之学。

  所以“学而篇”第一章的意思非常深广。其实《论语》每一章的意思都非常深广,要细说,说不尽,我们这里就概略地说。随着不断地修学,用自己的力行得到真正的体验,我们的境界不断地提升,对每一句话的领悟就能不断地加深。

  第二章

  【有子曰。其为人也孝弟。而好犯上者鲜矣。不好犯上。而好作乱者。未之有也。君子务本。本立。而道生。孝弟也者。其为仁之本与。】

  孝悌和顺  不好犯上

  “有子”是孔老夫子的弟子,姓有,名若,有若。这里称呼有子,应该是有子的学生记录的这段话,所以称呼老师为有子。

  “孝弟”,在《朱子集注》里解释说:“善事父母为孝,善事兄长为弟。”这个解释非常浅显易懂。对父母有爱心,这就是孝。心必有其事,对父母一定要尽心竭力地去侍奉。还是用同样的爱心,“善事兄长”, 对兄长也是尽心竭力的奉侍,这就是悌。这个心对父母叫孝,对兄长叫悌,实际上同是一个仁心。

  仁心在五伦关系里的运用,就有不同的德行。对父母叫孝,对儿女叫慈,所谓父慈子孝;对兄长是恭敬,对弟弟是友爱,所谓兄友弟恭;对领导是忠心,对下级是仁爱,领导爱护、关怀下级,领导是君,下级是被领导的臣,君仁臣忠;在夫妇来讲,丈夫要有义,义是道义、恩义、情义,妻子温顺和谐地听从,所谓夫义妇听;推而广之,在一切的亲友之间,互相要有恩惠,年长的对年幼的,要爱护、有恩惠,年幼的对年长的,要顺服、要尊重,所谓长惠幼顺。这是五伦十义,就是人在五伦关系中的十种义务,即十种德性,也都是同一个仁心的体现。仁心,就是我们现在讲的爱心,所谓仁者爱人。

  一个人有孝悌的仁心,就很少会犯上。“鲜”是少的意思;“犯上”是冒犯或违抗在上的人,譬如,被领导者,下级,对领导违抗、冒犯等。“不好犯上,而好作乱”的,“未之有也”,是没有的事。“作乱”就是悖逆争斗的事情,叛乱。《朱子集注》中解释说:“此言人能孝弟,则其心和顺,少好犯上,必不好作乱也。”这是非常直接的解释,一个人有孝心、悌心,能孝敬父母,尊重兄长,那么他的心是和顺的。和顺的心怎么可能犯上?犯上是一种悖逆的心,就像现在讲的逆反心理。有逆反心理不是好事,将来就容易犯上作乱;不逆反,也就不可能作乱。

  第二章是承接前面第一章“学而时习之”讲的,有连带关系。第一章讲“学”,学什么?所谓大学之道是什么?“大学之道,在明明德,在亲民”,明明德,就是格物致知,诚意正心,这是对内,内心里的学问;对外的学问,是亲民,亲民就是爱护关怀大众,让大众也能像我一样明明德,也就是修、齐、治、平,修身是内,齐家、治国、平天下是在外。内是体,外是用。体是仁,外面的用是行仁,“其为仁之本与”,为仁就是行仁的意思,是仁之体的运用。

  夫子的学问就是仁学,待人、处世、接物无不是仁。夫子已经恢复了仁之体,就是明明德,就是格物致知,诚意正心。体恢复了,用出来的无不是仁。这里举出孝悌,这是行仁,也是修身的含义。“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,不管我们是什么样的人物,是什么样的阶层、福报,我们都要修身,修身是根本。这里举出孝悌做例子,孝悌是德之本,修身就要从孝悌做起,孝悌是修身的具体落实。

  《中庸》里讲,“修身以道,修道以仁”。修身,具体而言就是孝悌。孝悌就是仁的落实,仁的运用。一个人有孝悌,他就不会犯上,不会犯上,这一家就齐了。像儿女对父母绝对没有冒犯,没有逆反心理,这叫齐家,家庭和谐。家齐而国治,不好作乱,国家和谐,这就是国治。《大学》讲,“一家仁,一国兴仁”,就是这个道理。所以和谐社会,从我家做起。其实讲来讲去,还是依仁而修。

  君子务本  本立道生

  下面讲,“君子务本,本立,而道生。孝弟也者,其为仁之本与”。务本的“务”,是专力的意思,就是专在这方面下功夫。“本”是根本,君子修身立德,抓住根本。“本立而道生”,根本立了,道自然就生了。什么道?大学之道,圣人之道。圣人之道的根本在哪里?孝悌。整个圣贤之道就是孝悌的圆满落实。因此孝悌是“为仁之本”,这是抓到了根本。能够孝悌,仁道自然而生。

  《朱子集注》里引程子的话说,“孝弟,顺德也,故不好犯上,岂复有逆理乱常之事。德有本,本立则其道充大。孝弟行于家,而后仁爱及于物,所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性,则以仁为孝弟之本。”

  程子讲孝悌是顺德。顺德是什么?随顺自性的德行,也就是性德的意思。有顺的德,就不好犯上,怎么会有悖逆伦理、坏乱伦常的事情发生呢?所以德有根本,根本立了,所修之道也就能发扬光大。像一棵树,根深则叶茂。孝悌要先在家中落实,谁落实?我落实,不能要求别人,要从我做起。然后把这个孝心扩展出去,对一切人、一切事、一切物,都用孝悌之心,这就是仁爱,仁爱及于万物,所以孟子讲,“亲亲而仁民,仁民而爱物”,就是孝悌之心的发扬光大。所以圣人没有别的,如孟子所讲,“尧舜之道,孝悌而已矣”。尧舜是圣人,圣人之道是什么?就是孝悌的圆满落实。对一切人、一切事、一切物,都像对自己的父母兄长一样的去尽孝悌,这就是圣人。所以从修德上讲,孝悌是为仁的根本。

  彰显性德  孝悌为本

  论性是从性德上来讲,仁是孝悌的根本。仁是爱心,这个爱心对父母是孝,对兄长是悌,对不同的关系就体现不同的德行,都是这同一个爱心。所以论性,仁是孝悌之本;论修,孝悌是为仁之本。这是从两方面讲修德和性德。性德是本有的,仁、义、礼、智,这是性德,人人本来具足的,每个人都不欠缺,圣人如此,我也如此,你也如此,他也如此,人人如此而已。

  但是我们现在迷失了性德,就是《大学》讲的,没有明明德,迷失了我们的明德。那怎么办?要靠修德。如何修德?为仁,就是去行仁,行孝悌,所谓“修德有功,性德方显”。如果不修,虽然我们有性德,也没有办法回归自性,让性德显发出来。所以一定要修,以修身为本。

  知行是合一的,我们觉悟了自己有性德,就必定会努力地修身。所修的还是修在自己的性上,所谓“全性起修,全修在性”,性修不二。从体上讲是性德,从用上讲是修德。我们也不必在文字上分别执著,更重要的是去落实。只要今天行孝悌,今天就是在修德,今天就是在回归自性,彰显性德。

  《中庸》讲,“仁者人也,亲亲为大”。仁,是人字旁一个二字,二人,也就是自己与他人,所以“仁”也就是“人”,就是讲如何做人,该怎么为仁?为仁就是从孝悌做起,亲亲为大。亲亲就是在家孝敬双亲、友爱兄弟姐妹,然后把这颗孝悌之心扩展到对一切人、一切物,仁爱及于万物,那就自然没有犯上作乱不孝悌之心,而只有一颗无我利他之心,这就是一个从圆满的意义上来讲的完美之人,具足了仁义礼智的性德,彻底使自己的性德彰显,所以孝悌就是仁义礼智之本。从性上讲,孝悌便是我们的性德,也是明朝大儒王守仁先生讲的良知良能。

  我们现在希望构建和谐世界,但是举目世间,天天都看到天灾人祸,原因到底在哪里?根源在哪里?天下乱的根源就是社会中少了孝悌。当人都不孝敬父母,不尊敬长上,这天下就大乱了。所以要救这个世间,要恢复世界的和谐,最重要的就是提倡孝悌。孝悌一提倡,仁爱就兴起来了,仁爱一兴起来,这些乱自然也就平息了。所以我们在四处的演讲中,都在大力地提倡孝道,孝道是和谐社会的法宝。《孝经》云:“先王有至德要道,以顺天下,民用和睦,上下无怨”,这不就是和谐社会吗?所以要用孝道实现和谐。

  我们曾经多次在演讲中提出建议,希望从中央到地方,各级政府都能评选孝子。在孝子评选的活动中,把民众的注意力吸引到孝道的学习上。大家都关注孝道,讲孝道,想孝道,效法那些孝子。像山东电视台“天下父母”栏目,录制了许多孝子故事的纪录片,非常令人感动,希望能在全中国每家电视台播放,这当然需要政府来推动。《大学》讲,“上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍”。上就是在上位的人,我们的政府,国家领导人。“上老老”是这些领导人能够尊敬老人,提倡孝道,民众也就能提倡孝道。

  我们的恩师建议在各地都能办老人乐园,使老有所养,老有所乐。老人院不仅是在物质条件上满足老人的需要,更重要的是有丰富的精神生活,使老人家觉得很充实,真正“乐以忘忧,不知老之将至”。最重要的是安排好这里面老人的学习。孔老夫子为什么能做到“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”?因为他好学,活到老,学到老。所以,老人乐园也是老人的大学。学什么?最好就是学古圣先贤的文化,当然也有艺术、文化、宗教等等,让老人家真正过着幸福充实的晚年。“上老老”,上级领导关爱老人,民众就兴孝,社会就和谐;“上长长”,领导人能够对长辈们、年长者尊敬,民众也跟着学习到长幼有序;“上恤孤”,关怀孤儿,广义上讲是关心我们的下一代,也是上行下效,因为百姓都是学领导的。

  我们现代人,受西方物质主义思潮的影响,对伦理道德教育有所忽视,尤其是我们的下一代亟需德行教育。所以帮助我们的下一代重视学习中华传统文化,回归传统、回归真正老祖宗的传统文化精华,是当今之世的一份重要责任。假如我们民族的下一代,长的是黄皮肤、黑头发,但里面的芯儿都是西方思潮,正如现在有个比喻叫香蕉,黄皮里的心是白的,这是民族的悲哀。不能让中华五千年的道统到我们这一代断掉,最重要的是把孝悌的精神落实,传给我们的下一代,民就不悖了,就不会犯上作乱。

  所以,最重要的是领导人有这个意识,首先领导人是孝悌之人,如果让不孝不悌之人居于上位,那天下必定大乱。只有孝悌的人居了上位,天下才大治,社会才和谐。

  第三章

  【子曰。巧言令色。鲜矣仁。】

  巧言令色  与仁相悖

  “巧”是好,“令”是善,言语听起来很好听,容貌看起来很慈善,意在取悦别人,这样的人就属于“鲜矣仁”。

  “鲜”是少,少了仁德。《朱子集注》解释说:“好其言,善其色,致饰于外,务以悦人,则人欲肆而本心之德亡矣。”如果一个人的言语修饰得非常好,就是很会讲话,容貌、形态也表现得非常善良,让人觉得很平易近人,而这又是他故意装出来的样子,“致饰于外”,修饰外表而已,目的是“务以悦人”,专门为了取悦别人,让别人以为他是一个善人,以为他是一个君子。那么这样的心态,造作出这样的言、色,这是放纵了自己的欲求。他取悦于别人,显示自己是个好人,都是因为自己的欲望和贪求。有这种虚伪妄求的心,他的本心之德已经亡失掉了,已经没有了。本心之德就是《大学》里讲的明德,就是性德。自性本具明德,但是因为专务修饰外表,“巧言令色”,这种虚伪的心把自己自性之德障蔽住了,反而显发不出来,所以学者应该引以深戒。

  朱子又引程子的话说:“知巧言令色之非仁,则知仁矣。”这是从反面来看,“巧言令色”与仁不相应,那么仁是什么?首先就是真诚。仁是我们的性德,自性必须用真诚才能恢复,不诚无物。“巧言令色”已经把自己的真诚打破了,所以就与仁不相应。那反过来,什么是真正的仁?不要“巧言令色”,就与仁相应。也就是言语、造作,都是出自于真诚心,没有丝毫的造作,没有丝毫的虚伪,全都是真心流露出来的言行,这才能与仁相应。

  特别是言语,司马光论修身的时候说,最重要的是守一个“诚”字,诚敬的诚。怎样做到诚?首先要从不妄语开始。巧言是听起来好听,里面有虚妄的成分,实际上是绮语,绮是绫罗绸缎,看上去很光鲜、漂亮,绮语就是表面漂亮里面包含虚假成分的语言。

  《论语》讲,“子曰:君子欲讷于言,而敏于行”。“讷于言”是讲话的时候好像很笨拙,好像不会讲话,这种人必定是沉默寡言,不会巧言,但是他真有仁德。看他的行为,是“敏于行”,行是行善,行善很敏捷,虽然说话很笨拙。“欲”,是君子要往这个方向去努力。“讷于言”与“巧言”相反,换言之,只有小人才欲巧言,君子是“欲讷于言”,说话诚实,而又讲得非常到位。“话说多,不如少;惟其是,勿佞巧”,这才能够不违背仁爱之心。

  “鲜矣仁”,鲜是少,一个人如果巧言令色,他必定是少仁,譬如阿谀奉承,这是属于巧言令色,所有以辞令容貌取悦人的言行都算巧言令色。

  从仁入手 而见性德

  仁是从本性而来,《中庸》讲的“天命之谓性”,圣人是真正见性的人,所以才能做到治国平天下。但是见性不容易,我们讲的明心见性,佛家禅宗也讲究明心见性,这个事情太难了。那我们该怎么做呢?学道。《中庸》讲,“率性之谓道”,随顺着性叫道,“道”相对“性”来讲,稍微容易一些,也就是随顺性德。

  但是道也不容易明了,所以要讲德,随顺着道叫德。“修道之谓教”,古圣先贤的教育是教我们什么?修道,也就是修德。“德”又比“道”容易明了一些,因为它有相。孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻,这是道的相,叫德,共八德。德对某些人来讲,还是抽象,那就要讲“仁”。仁者,二人,两个人相处,就是人与人之间如何相处?要讲求厚道。巧言令色的人,厚道就少了,所以仁就少。少仁之人,与他讲德、讲道,甚至讲性,这就很难。他没有真诚心,怎么能见性?真诚是性体。它的相是清净、平等、正觉、慈悲,也是相也是用,所以见性要从仁入手。

  《道德经》是讲道和德,对我们来讲比较抽象。夫子讲仁,由性到道,到德,到仁,比老子讲道、讲德更切近我们的根性。

  存心为仁 诚中形外

  为仁以孝悌为本,要斩除“巧言令色”这种虚伪之心。仁是心上的功夫,言色是心表现出来的相状。言是口上的,色是形体的。有了仁的心,自然就有仁者的言和色,所谓“诚于中而形于外”,这不是虚伪造作能够呈现的。如果不从心上下功夫,就不是行仁,而专从言色这些表面的相貌上去下功夫,结果是似是而非,怎么学都学不像。装得像个仁人,但不是仁,愈装离仁愈远。所以这句话教导我们,要修仁的心,不要在言色功夫上去琢磨。

  比如,孩子对父母应该用孝心,孝心是仁之本,如果孩子对父母巧言令色,口头上说我要孝敬您,我将来一定会报答您的恩德,好话讲了一大篇,只是从表面上下这个功夫,装出一个孝子的模样,心里没有真正生起孝心,这就与仁相违背。又比如,学生对老师要尊敬,尊师重道是仁,心地上要真有尊师重道的心,而不是做表面功夫,如果在老师面前是一套,背地里又是一套,这就“鲜矣仁”,很少有仁,是仁心已经被这种巧言令色的虚伪障蔽住了。

  从这里我们推理,事事如此,待人处事接物必须要用真诚,才真正是为仁之道,在圣贤之路上才会一帆风顺。否则起因就已经错了,与仁违背了,那就愈违愈远,愈走愈偏,所谓“因地不真,果招迂曲”。如果开始的这个念头不真,以后愈发展,离仁愈远。

  第四章

  【曾子曰。吾日三省吾身。为人谋。而不忠乎。与朋友交。而不信乎。传。不习乎。】

  圣贤之道  改过而已

  曾子是孔老夫子的弟子,是弟子中年龄最小的。他姓曾名参(参读“身”),字子舆。称呼曾子,这是学生对老师的称呼,所以这一句也是曾子的弟子记录的。

  曾子本身是孝子,有纯孝之心,是“二十四孝”之一,也是孔门十哲之一,后人把他称为宗圣。夫子是大圣、至圣,他是宗圣,他承传了夫子的学问,得到了夫子的真传。“吾日三省吾身”,这句话必定是曾子从孔老夫子那里学来的。

  这句话是曾子讲自己如何修身的。“吾日三省吾身”,“吾日”是哪一日?就是今日,就是每天。每天从三个方面,三件事情上去反省自己。

  第一,是“为人谋而不忠乎”。替人办事有没有尽忠?什么叫忠?《朱子集注》里解释说:“尽己之谓忠。”尽心尽力叫忠。承诺了要替别人办事,有没有尽心尽力去办?这要反省。接受了工作,有没有尽心尽力把工作做好?这是忠。

  第二,“与朋友交而不信乎”,这是讲交友。“朋友有信”,是说朋友不可欺,交朋友要讲求信义。不欺人才是不自欺,欺人就是自欺,自欺欺人。什么叫信?“以实之谓信”,实实在在,真诚相待,绝没有虚伪狡诈,更没有欺骗。

  第三,“传不习乎”。传是什么?“受之于师”叫传,从老师那里接受了教诲,老师传给我们的道德、学问、知识、技艺,这些都要“习”。习,首先要熟悉,对于老师所传的,我们要精熟,更重要的是在自己身上落实。

  曾子一生做到了每天在这三件事上反省。如果有不忠、不信、传不习的这些毛病,就立即改过来,第二天不能再犯,这叫忏悔,改过迁善。每天反省,有则改之,无则加勉,每天都不懈怠,这是真诚地在学习圣道,而诚意是为学的根本。

  所以学习圣道没有别的,不是让我们从外面得到点什么,自性中本来具足,不用再增加什么,只是天天反省、天天改过,把自己原来的毛病、习气去除掉而已。因此学习圣道最重要的就是反省改过,改过才能进步。《大学》里讲到商朝的开国天子汤王,他在自己的洗脸盆上刻着一句格言,“苟日新、日日新、又日新”,提醒自己天天要进步。怎么进步?就是用曾子的“三省”天天反省改过。

  曾子能做到,我们为什么不能做到?曾子天性并不是很聪明,孔老夫子曾经说,“参也鲁”,鲁是鲁钝,这里是说曾参曾子比较笨拙,比较愚钝,天性并不聪明。但是勤能补拙,所谓“人一能之己百之,人十能之己千之”。别人一次能做到的,我做一百次,总能做到。譬如背书,人家过目就能成诵,我要背一百遍才能背下来,没关系,笨鸟先飞,我们努力,也一样能够达到同样的水准。人家十次能背下的,我一千次总能背下来了吧?要下这个钝功夫。这个“十、百、千”,可以理解为次数多,不必一定具体到多少次,是讲学而不厌,勤能补拙。曾子就是这样下钝功夫,老老实实,真诚地来治学,来求学,所以他能得孔老夫子的真传。

  《论语》里讲,夫子之道,是由曾子一以贯之,曾子得到了真传。夫子之道是什么?就是忠信之道。所以曾子每天反省,“为人谋而不忠乎”,“与朋友交而不信乎”,“传不习乎”。忠信,他天天做,一年三百六十五天,十年三千六百五十天,他坚持了一辈子,就算三十年,也超过了一万日,所以他能得到夫子的忠信大道。

  曾子反省的三件事,第一个讲忠,第二个讲信,第三讲传习。这三个是有顺序的,不能颠倒。忠信是传习之本,没有忠信,怎么可能真正把老师所传授的教诲去落实、去实践?因此老师所传的是什么?忠信的大道。我们学生学什么?学忠信的大道。夫子之道,忠信而已。从这里我们就能体会,曾子的实学到底是什么。

  孝悌忠信  中国精神

  《论语·学而》篇第二章讲到孝悌,这里讲忠信,孝悌忠信,八德的前四科,四个德目,这就是中国精神。现在我们国家提倡复兴中华文化,弘扬中国精神。中国精神到底是什么?古圣先贤用最简单的话就概括了,孝悌忠信。孟子说得好,“尧舜之道,孝悌而已矣”,这是中国五千年道统的精华结晶。

  曾子传承了夫子之道,夫子之道,孝悌忠信而已矣。夫子也是祖述尧舜,宪章文武,信而好古,述而不作。夫子所总结、传承的还是古圣先贤之道。有了孝悌的精神,家庭就能和睦,社会就能和谐;有了忠信的大道,民族就能振兴,国家就能强盛。

  中国五千年的历史里,如果一个朝代,从国君到臣子们,都不讲求孝悌忠信,就很容易有亡国之难。有孝悌之心的国君,必定是爱民的,就像尧、舜这种圣王,不外乎就是把孝悌的存心扩展到对一切民众,像孝敬自己的父母一样。没有了孝悌,他自然就不会把民众放在心上,所谓“亲亲而仁民”,如果对自己的父母都不能孝敬,怎么会仁民爱物?

  唐玄宗年轻的时候励精图治,把朝廷管理得很好,天下大治,出现了“开元盛世”。社会安定了,经济繁荣了,他就忘记了孝悌忠信的精神,开始追求自己的享受,甚至把儿媳杨玉环娶为自己的贵妃,这就乱了人伦,并且“从此君王不早朝”。沉湎酒色,不理朝政,后来终于引发了“安史之乱”。安禄山举兵叛乱,唐玄宗被迫逃离长安,整个大唐江山失落了一半以上,不久安禄山在洛阳称帝。

  唐玄宗曾经对安禄山有很多的奖励,很信赖他,没想到他竟然背叛作乱,当然他是一个不孝不忠之人。这就是前面讲的,“其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣。不好犯上而好作乱者,未之有也”。反之,好作乱必定会犯上,好犯上必定是不孝不悌,不忠不信。那么他的下场呢?没过多久,他的儿子安庆绪就把他给杀了,自己称帝。安禄山自己不孝不忠,他的儿子就是不孝不忠。应了一句俗语“有其父必有其子”,父亲犯上作乱,儿子也犯上作乱,真是因果报应丝毫不爽。

  “安史之乱”,安指的是安禄山,史是史思明,这两个人都是犯上作乱、不忠不信之人。后来安禄山的一个副将史思明,又把安禄山的儿子安庆绪给杀了,自己又称皇帝,这是上行下效。后来史思明的下场和安禄山一样,他的儿子史朝义为了得到皇帝的位子,杀了史思明,自己称帝。史思明被自己的儿子史朝义杀死,又是一报还一报,明显的因果报应。那么史朝义的下场呢?唐朝郭子仪带兵平定“安史之乱”,称帝只有两年的史朝义,最后落得个上吊自杀的下场。“安史之乱”历时八年,终于被平定了。

  安禄山、史思明两对父子的下场,证明了什么?无孝悌忠信之人,是天怒人怨。而玄宗皇帝李隆基对安史之乱当然也要负责任,他自己还注了《孝经》,逐渐忘记了仁民爱物,把《孝经》里讲的这些大道理都忘了,所以落得这样几乎亡国的下场。

  我们希望国家强盛、社会和谐,还是要大力地提倡弘扬孝悌忠信的精神,这种精神经历了五千年历史的考验,已经证明了是真理。有人说二十一世纪的天下是中国的天下,中国在古代兴盛的时期很多,而每次这样的时期,都是孝悌忠信的中国精神发扬光大的时候。中国历史上从来没有去侵略过外国,至少汉族统治的时候没有侵略外国。中国是用什么来令天下归附?用德行,以德服天下。中华文化讲的是和,中华民族是一个爱好和平的民族,为什么爱好和平?因为它讲求孝悌忠信。所以我们现在希望构建和谐社会,共建和谐世界,没有别的,还是要回归孝悌忠信的道统。

  忠信传习  成就圣贤

  曾子就是在忠、信和传习三事上着力用功,一生不改,所以他成了圣人。三件事实际上是一件事,我们每个人也都能像曾子那样做到,这就是修身。《大学》里讲的,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”。这个“本”怎么落实?曾子这三事就是我们的具体落实。忠信是讲存心,存心是忠,心上用中,中道。怎么才能做到中?无私叫中,有私就没有中。有私就是分彼此,有人我二相。所以真正要做到中,放下私心,大公无私,放下我相人相,这才能做到中,我们的言就有信了,信和忠其实也是一体的。忠是体,相是信。

  传要去习,老师传授的我们一定要去实践,首先最重要的是我们对老师有信心,信赖老师。老师是不是圣人没有关系,但是我们要相信老师所说的圣人的教诲,这是我们学道第一个要建立的信心。当然选择老师很重要,首先要选择一个真正的好老师,我们才不会跟错老师。选择老师是听其言、观其行,看看他所做的是不是和他所说的一致。如果不一致,相反的,就不是真正的善知识,不是真正的善师。如果一旦选择定了,就一心一意地跟老师学,不折不扣地把老师传递的圣贤教诲去落实,依教奉行,老实听话,绝不可以打折扣,打折扣是自己毁掉自己成圣成贤的机会。

  为什么学生会不相信老师?对老师所传的教诲、圣贤之道,不能依教奉行,信心为什么会失掉?关键在于见到看老师的过失,并且把老师的过失放在心上,看不起老师,甚至觉得老师还不如我,轻慢老师,当然这样就很难认认真真地落实老师的教诲,所以传不能习。

  曾子之所以能成为孔老夫子的传人,可贵之处就是把老师的所传不折不扣地去习、去实践、去落实。在他的心目中,老师是圣人。孔老夫子有没有过失?有。《论语》里有记载,夫子有一次也犯了过失,但是夫子难得的是,别人一提醒他,他马上欢喜接受,改过。“人非圣贤,孰能无过;过而能改,善莫大焉”。能改过,这过失就没了。把所有的过失都改了,就是圣人了。老师犯过,那是老师的事情,但是当学生的,即使老师犯过了,也不能把老师的过失放在心上,这叫师资道合。我看我的恩师,真的是圣人,即使是有过失,也是示现教诲我们的,哪里有真的过失?

  境由心造,外面的一切环境,包括物质环境、人事环境,一切人事物,都是我们的心境感召的。自己有这个心念,就感应这样的人事物。如果我们见到别人是圣人,就是以圣心看人,那自己也是圣人;我们看别人是小人,就是小人之心,以小人之心看君子,君子也都成为小人了,所谓“以小人之心度君子之腹”,这是为什么?自己的心被污染了,把别人的过失装在心里。别人是不是真有过失还未可知,可能他是示现的,可能他是不得已才这么做,我们不知道来龙去脉,不了解对方的存心,把他的过失当成是真的过失,这是自己污染了自己的心性。如果也是这样看自己的老师,那就是自甘堕落,自绝于师门之外,怎么能成就?所以,学道最重要的是绝不能看老师的过失,不把老师的过失放在心上。我们做弟子的,真把老师看做圣人,那就恭喜了,有圣人在教导自己;我们把老师看成一般凡人,就是凡人在教导自己,所以得到的利益不一样。曾子这句话讲的忠、信、传习,是把别人都看成圣人,忠信就做到了圆满,我们就得到大道了,圣贤之道就圆满了。

  《大学》讲,“君子有大道,必忠信以得之,骄泰以失之”。君子的大道是什么?“大学之道,在明明德”,我们能够恢复本性的明德,就成圣人了。怎么得到?“忠信以得之”。有人、我二相,心就不忠;见别人有过,就是不信。信什么?信人人本来是圣人,本具明德。若见他人有过失,我们就不信,不信他是圣人,只信他是凡夫。若见老师过,当然就不能传而习。

  老师所传的,还是忠信的大道,我们接受老师的教诲,但不能真正落实,为什么?骄慢,“必骄泰以失之”,大道就失掉了。这是自己作践自己,自暴自弃。《弟子规》讲,“勿自暴,勿自弃,圣与贤,可驯致”,自暴自弃就是把自己推到了圣贤门外。

  曾子的忠信之道,一以贯之,贯穿了整个圣贤的大道。体会到这一点,我们才能真正做真实切近的功夫。从哪里做起?从不看别人的过失学起。“若真修道人,不见世间过”,这是古大德的教诲。真正修道之人,不会看世间人的过失。换句话讲,见世间人的过失,就不是真修道人,忠信都失掉了,离大道就远了。所以我们天天反省、忏悔、改过,要在这上面用功,这正是曾子一生成就圣贤的关键。

  第五章

  【子曰。道千乘之国。敬事。而信。节用。而爱人。使民以时。】

  治国方略  古有五事

  第五章是讲治国之道。

  孔老夫子告诉我们治理大国的方法。“千乘之国”的“乘”是兵车,一个诸侯国有一千辆兵车,这是属于大国,治理大国的方法主要有五个关键点。

  第一是“敬事”,事是国事,敬是恭敬、谨慎。处理国事要恭敬、要谨慎,这是“敬事”。“道千乘之国”的“道”,不念四声,念三声,音同“导”,是治理的意思。治理一个大国,第一重要的就是恭敬谨慎。其实治家和治国都要恭敬谨慎,有恭敬和谨慎才不会有过失,才不会犯大错误。

  第二是“信”,信是诚信。治国者,这是讲国家的领导人,除了对国事要恭敬、谨慎以外,对人民要诚信,使老百姓对领导人、对政府有信心。这确实是治国的根本,假如民众对政府没有信心,那这个国家肯定会不稳定,甚至危在旦夕。孔老夫子曾经说过,治理国家最重要的是“足食,足兵,民信之矣”。“足食”是粮食充足;“足兵”是国防,国家机器要强大,防御能力强;“民信之矣”是人民百姓对国家政府有信心。这三个比起来,信比兵和食更重要。孔老夫子说,国家可以没有国家机器,没有兵没问题;可以没有食,老百姓可能吃都吃不上,还可能维持得下去;如果百姓没有了对国家、对政府的信心,那这个国家也就要灭亡了。民无信则不立,所以信是立国之根本。那么民众何以对政府有信心?政府领导人必须要“敬事”,才不会有过失,才能使老百姓有信心。因此要反求诸己,自己能够修身、敬事,自然别人就对我们有信心。

  第三是“节用”。节用就是节约,对财物节约。一个国家政府,它的收入来自于百姓的税收,财物来自于民间,假如政府领导人花费太大,就会给百姓造成很大的负担。清朝为什么会亡国?与慈禧太后有直接关系。慈禧太后挪用了组建北洋舰队的军费来建造圆明园,为了自己的享受,浪费奢侈,给百姓增加了很大的负担,而且又使国防的力量削弱,所以才遭到八国联军入侵的屈辱。《大学》里讲,“生之者众,食之者寡,为之者疾,用之者舒,则财恒足矣”,这是讲治国之道。“生之者众”是生产得多;“食之者寡”是消费得少;“为之者疾,用之者舒”,是我们的生产效率很高,快速,但是花费用度缓慢,这样财富就能保持充足,这是生财的一个要诀。所以“节用”很重要,一国如是,一个企业不也如是吗?

  第四是“爱人”。“爱人”就是爱民,在上位的人要知道民间疾苦,爱护关怀老百姓,最圆满的做法是将老百姓看做自己的儿女一样。所以做官的,古时候称为父母官,父母官是什么意思?做民之父母。人民百姓需要什么,爱好什么,我们就尽力满足他们;对老百姓不利的政令,我们就努力帮助去除。《大学》讲,“民之所好好之,民之所恶恶之”,这就是民之父母。所以做领导要有爱心,爱民如子。

  第五是“使民以时”。“使民”是让人民去劳作。古时候是农耕社会,农业占主导地位,所以一年四季按照时节领导人民去从事生产非常重要。如果不按照时节,违天时而作,就很难丰收。其实不仅有农业周期,还有经济周期,观察时运、时节因缘,做适当的调控,能够事半功倍。

  “敬事”、“信”、“节用”、“爱人”和“使民以时”这五条是治国之大道。其中,敬事而信能令民信,节用就能足食,爱人、使民以时就能足兵,孔老夫子说的“足食、足兵、民信之矣”,详细来说就是这五个方面,这五个方面是治国之道,它是治国的根本。

  五事相因  各有次第

  在《朱子集注》里,他引程子的话说:“此言至浅,然当时诸侯果能此,亦足以治其国矣。圣人言虽至近,上下皆通。此三言者,若推其极,尧舜之治亦不过此。”程子是朱子的私淑老师。二程,程颐、程颢,朱夫子把他们俩都称为程子。程子说,这一章孔老夫子的话看起来很浅显,治国之道只讲了这五件事情,并不是很深,不难懂,但是,在当时孔老夫子的那个时代,周朝末年,八百诸侯国,如果都能做到这五件事情,这个国家就大治了。圣人的话听起来虽然很浅显,可是这里面上下贯通,下可以治家,上可以治国、治天下。现在我们讲和谐社会、和谐世界,领导人果然能做到这五件事情,就不难达到。如果把这五件事情做到极处,做到究竟圆满,不就是尧舜之治吗?尧王、舜王当时治理天下,真是无为而治,世界和谐。

  朱子也引用了宋朝一位学者杨时的解释。“杨氏曰:上不敬,则下慢;不信,则下疑。下慢而疑,事不立矣。敬事而信,以身先之也。易曰,节以制度,不伤财,不害民。盖侈用则伤财,伤财必至于害民,故爱民必先于节用。然使之不以其时,则力本者不获自尽,虽有爱人之心,而人不被其泽矣。然此特论其所存而已,未及为政也。苟无是心,则虽有政不行焉。”杨时也是二程的弟子,也可以说是朱夫子的老师。杨时说,如果在上位的领导不能敬事,他的下级自然对事就会怠慢,办事不力;如果领导没有诚信,下级当然不会诚信,甚至还会质疑他的领导是否可靠?自己会不会出现危机?他就会为自己打算,自然就很难忠诚,所谓上梁不正下梁歪。下级如果有怠慢,又有疑虑,那就不能做事了。所以,领导自己要先做到敬事和诚信。在上位的领导,不仅仅是国家领导人,任何一个团体,公司、企业、机关、学校等,这些领导人都要先做到敬事而信,才能管理好自己的团体。

  《易经》里说,“节以制度,不伤财,不害民”。这是讲节用,节用本身就是爱人。领导要是不能节俭,奢侈浪费,这是伤财也伤民。一个政府如果致力于很多不必要的工程,不是真正为人民服务,只想要好看的样子,用个好点的说法就是形象工程。譬如一个地方的政府为了扩充自己的门面,要有一个所谓的好形象,花了很多税收的钱建造政府大楼,把政府公务员的工作环境要求得非常高,与当地的经济水平不相应,这就会伤民。所以,“节用”的初发心就是爱民的心。

  “使民以时”也是爱民,如果使民不以时,逆着天时来运作,比如现在我们讲的经济周期,一个政府领导如果不懂得经济的周期性规律,该收紧银根的时候没有收紧,该放松银根刺激生产的时候又没有放松,那往往会禁锢了经济发展。所以领导人需要懂得一定的知识,过去农耕时代需要有农业知识,现在工商时代也要懂得相关的知识,否则即使有爱人之心,但是因为不懂“时节”,人民百姓也得不到恩惠。

  这五件事情中,最主要的还是第一件“敬事”,以敬为主。人能够敬事,他自然就能谨慎,就会有诚信,就能节用,就会懂得使民以时。如果怠慢心一生,懈怠、放逸了,恭敬心没有了,后面就都没有了。

  这五者不是独立的,它们是相辅相成的。朱夫子讲,这五者是“反复相因,各有次第”。“反复相因”是互为因果,譬如敬事是因,那么信是果,节用是果,爱人是果,使民以时也是果;讲究诚信是因,他必定也会敬事、节用、爱人、使民以时;爱人是因,他必定也会敬事而信、节用、使民以时。

  所以我们学者要细细地揣摩,最关键的是内化成自己的人格。虽然现在未必做领导,但是这是做人应有的德行。用自己的德行来影响他人,怎么知道没有机会影响国家领导人?古人讲的修身、齐家、治国、平天下,修身为本,孔老夫子也是一介常人,平常人,他并不是出身高贵,不是贵族,更不是王室,是平民,可是他通过自己修身,也能影响家、国、天下,乃至后世。

  第六章

  【子曰。弟子入则孝。出则弟。谨而信。泛爱众。而亲仁。行有余力。则以学文。】

  提纲挈领  圣贤根基

  第六章我们都非常的熟悉,它就是我们常念的《弟子规》的总纲领。一部《弟子规》就是以《论语》的这句话贯穿下来,是清朝学者李毓秀根据夫子的这句话编写出来,教导童蒙、弟子,如何修身立德,成就学业道业的。

  《弟子规》是清朝以来的童蒙教材,家家户户都要念。现在《弟子规》已经逐渐普及到全社会了,很多家庭都用《弟子规》来作为教导孩子的教材。一般人认为《弟子规》只是教小孩的,其实不然,弟子是广义的,不只是对童蒙,小孩固然从小就要学习,而孔老夫子说的弟子是圣贤弟子,具体而言是孔门弟子。孔老夫子讲这句话,是要求弟子们:“你们要来我这里学习,你们首先要做到这个标准。若是做不到这个标准,你就不能是弟子了。”所以《弟子规》是学圣学贤的根基,我们不可以忽略。

  《弟子规》根据这里讲的七科:孝, , 、, 悌、谨、信、爱众、亲仁、学文,共七科,来进行演绎,写出一百一十三件事,三百六十句,一千零八十个字,写得非常全面。我们学习《四书》,这是大学的课程,入学的标准在哪?在《弟子规》。《弟子规》我们都做到了,《四书》才能入得进去,《四书》是教我们成就圣贤之道。所以《弟子规》是《四书》的具体落实,是行门。

  七事具备  方名弟子

  这里讲到的七件事,详细地解说了我们如何学习《弟子规》。《弟子规》,蔡礼旭老师有详细的讲解,我也曾经讲过两个版本,都可以拿来参考。这里简单地给大家做一个介绍。

  第一件事是“入则孝”。“入”,是指在家里;“入则孝”是在家必须孝养父母。孝养父母包括孝养父母之身,孝养父母之心,孝养父母之志。能够为父母做饭、洗衣服,在物质生活上供养自己的父母,这是养父母之身,必须要尽心竭力。养父母之心是让父母生欢喜心,让父母心安。养身和养心比起来,养心更为重要。《孝经》里讲,“居则致其敬,养则致其乐”,对父母要恭敬,使父母快乐,这才是真正的孝养。养父母之志,父母的希望,父母的志向,对儿女的期许,我们都要努力的去实现,这是尽孝,最后自己还要成圣成贤,光耀门楣,这是大孝。

  第二件事是“出则弟”。“弟”是对兄长而言。广义的说,对一切长辈、年长者,都要恭敬,对年幼者都要友爱。“出”,是出外,出外求学或者做事要行悌道。悌是什么?敬顺,敬重尊长,顺从长辈,这也是孝心的延伸。

  “入则孝,出则弟”还有一种说法,“入”是讲内心,内心里有孝道,能够孝敬父母,表现在外面就是敬顺,“出”就是表现在外,所以孝悌是一件事情。以这个孝悌的心、行对一切人,就是爱人,就是夫子讲的仁;对一切事,就是敬事;对一切物,就是爱物,这都是从孝敬心里产生的。孟子说,“亲亲而仁民,仁民而爱物”,都是一个孝心的延伸。成圣成贤就是将孝悌做到极处,孟子讲“尧舜之道,孝悌而已矣”,把孝悌做到了圆满,就成了圣人。

  第三件事是“谨”,行为谨慎。《弟子规》里,“谨”的篇幅很长,表面上看,都是教导我们一些小事,譬如“缓揭帘,勿有声”、“宽转弯,勿触棱”、“执虚器,如执盈”,这些都是生活小事,但是要知道,小事中能培养大德,就是要从小事里面培养小孩谨慎的这种态度、习惯,当他以后临大事时,自然就能谨慎。

  三国时代的诸葛亮,后人称“诸葛一生唯谨慎”。诸葛亮有这样的成就,辅佐刘备立蜀国而三分天下,他的成功之处就是恭谨,没有失误的地方。这种德行都是从小事中培养的,所以我们怎么能忽略小事?

  第四件事是“信”,言而有信。“凡出言,信为先;诈与妄,奚可焉”。说话一定要诚信,怎么能有欺诈、有妄语?这是做人之关键。夫子说,“人而无信,不知其可也”。如果我们说话没有了信用,那就做什么都不容易成功,在这个社会也不能很好的立足。特别是现代社会,更讲求信用,购物用信用卡,买房子要按揭,乃至与一切人相处,都要讲求信用,别人相信我们,才愿意帮助我们,我们的事业才能最终成功。

  第五件事是“泛爱众”。“泛”是广泛,“众”是众人,博爱众人,与一切人交往都要有爱心。这个爱心是先从孝顺父母培养得来的,所以前面《论语》讲,“孝弟也者,其为仁之本与”,有孝悌心才能对人有仁爱心。夫子教导我们,不能把爱心局限在自己家里只是对父母而已,要扩展开来对一切众生。一切人、一切物,要平等博爱,这就是孟子所说的“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”。爱自己的父母长辈,也要用同样的爱心爱一切人,“事诸父,如事父;事诸兄,如事兄”。爱自己的儿女晚辈,也要用同样的爱心爱一切人。

  第六件事是“亲仁”,这是讲自己求学,要选择师友,要懂得选择仁者。亲近仁者,对自己的道业、学问长进有很大的帮助。前面“泛爱众”,是没有选择的,对一切人我们都要敬爱、都要关怀、都要帮助。但是自己求学就一定要师从仁者,这要选择,不能随便。夫子说,“无友不如己者”,不如自己的,或者与自己不是志同道合的人,我们不要向他学习,不要和他做朋友,但是也要爱他。不如自己的,还是爱他,只是不向他学习。

  朱夫子在《集注》里引用程子的话,“为弟子之职,力有余则学文,不修其职而先文,非为己之学也”,这是讲学文,“行有余力,则以学文”。朱夫子的意思,文是指诗书六艺,是夫子的四科,德行、言语、政事、文学。最后一个文学,是讲有余力的时候,才用在学文上。“行有余力”的“行”是指前面六个,孝、悌、谨、信、泛爱众、而亲仁,我们能够力行前面的六条,做得很好了,还有余力,这时候可以学文。所以主次就很明显,贵在力行。如果不力行,先学文,就不是实学。《弟子规》讲“不力行,但学文,长浮华,成何人”,增长的是浮华,对真正的做人没有实在的帮助!

  尹彦明先生,是程颐的弟子,也是朱夫子的老师,他说:“德行,本也。文艺,末也。穷其本末,知所先后,可以入德矣。”这是把行和文分开来定义,德行是本,根本,像一棵树,它是根本;文是文艺,是枝末,我们要知道本末,知道先后。如果不知道本末,就不知道先后。《大学》讲“知所先后,则近道矣”,如果先后顺序搞错了,就不能成功。先后是什么?先要重在修养德行,立好这个根本,然后再学文,这样才能入德,才能真正成就圣道。如果我们没有先力行,而只是学文,就会增长浮华甚至傲慢。

  有余力但是不学文也不行,为什么?没有一个好的导引。《弟子规》讲,“但力行,不学文,任己见,昧理真”,以为自己的意思正确,其实是错误的。《论语》里夫子讲,“子曰:质胜文,则野。文胜质,则史。文质彬彬,然后君子”。

  质不错,但是他的外表缺乏修养,没有文学的涵养,没有礼仪的训练,看起来就野了,野是像山野之人。

  “文胜质”,是学文学得好,文学修养好,出口成章,礼仪也非常的周备,但是他的本质不好,为什么?没有德行,力行不够,“则史”,史是什么意思?古时候的史官是文书这一类人,他们常常是在文学词句上下了很多功夫,但是诚意不足,用来比喻有浮华之风。君子要“文质彬彬”,即要讲究文,又要讲究质,文和质相辅相成。

  朱夫子又说,“力行而不学文,则无以考圣贤之成法,识事理之当然,而所行或出于私意,非但失之于野而已”。朱子讲得更加深一层,学文其实和力行同样重要。学文是学习圣贤的教诲,如果“但力行,不学文”,只力行而不学文,只是自己一味地去用功,没有考究圣贤人的“成法”,没有按照圣贤的教诲去做,不懂得事理,那么他所行的可能出于自己的“私意”,自己的一厢情愿,自以为是,这就不仅是野的问题了,夫子讲“质胜文则野”,比起野来,他就更加偏离圣道,“任己见,昧理真”。所以学文同等重要,学文是帮助力行的。

  养蒙学问  求其放心

  明末清初的蕅益大师解释这句话说:“养蒙莫若学问。学问,不过求放心。求放心,莫若格物致知。孝悌谨信,乃至学文,皆格物致知之功也。”蕅益大师讲,这七科都是学习圣贤的必不可少的方面,虽然是“养蒙”,养童蒙,童蒙养正,教小孩的,但是对任何人都适用。“养蒙莫若学问”,教育人重要的是学问。

  真正的学问是什么?孟子讲,不过是求放心而已。这个放心是放出去的心。本来人人分上(本来具足)都有真心,真心不动,为什么会有放出去的心?放出去的心叫妄心,妄心是动的,动里面带着妄想、分别、执著,执著里还有自私、烦恼、过恶,这些在真心自性中本来没有,现在突然产生了,我们把它收回来,把这些本来没有的妄想烦恼放下,就是求放心的意思,回归自己的真心本性,这是真正的学问。

  求放心的功夫就是格物致知。《大学》里讲三纲八目,格物致知是根本。什么叫格物?物是物欲,格是格斗,与物欲格斗就是降伏自己的欲望,降伏自己的烦恼,然后才能致知。致知是让自己的良知发现出来。蕅益大师告诉我们,孝、悌、谨、信、爱众、亲仁、学文,都是格物致知的功夫。《弟子规》讲什么?就是格物致知。人能格物致知,而后才能诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下,这是大学之道。

  文王既没  文仍在兹

  蕅益大师又说:“直教一切时文行合一而修。不是先行后文。盖文,是道统所寄。孝弟忠信等,即是文之实处,故曰‘文王既没,文不在兹乎’?若仅作六艺释之,陋矣。”大师讲得很清楚,行和文不能分开,一切时一切处都要“文行合一”。文是什么?圣贤的教诲。行是什么?圣贤的行持。合一,就是自己力行圣贤教诲,不是朱熹、程子所说的先行后文。“行有余力,则以学文”不能片面地去理解,不是先力行再学文,是什么?同时进行,边力行边学文,知行要合一。为什么?因为文是道统所寄,圣贤教诲载录在文上,而孝悌忠信这些德行,不就是文的实处吗?

  夫子在《论语》里说:“文王既没,文不在兹乎”。文王虽然不在了,难道就没有文了吗?有!夫子的志向是什么?传承圣人的道统,正所谓斯文在兹。文在哪儿?就在自己身上,自己担当起来,落实圣贤的教诲,文就在自己的身上。所以文不是简单的、表面的诗书六艺的文,是真正圣贤的道统。

  所以这一章是教我们文行合一。行是指前面六条,孝、悌、谨、信、爱众、亲仁,文是学文。文、行不可分开。真正把文都落实到了行上,我们就成为圣贤了。

  第七章

  【子夏曰。贤贤。易色。事父母。能竭其力。事君。能致其身。与朋友交。言而有信。虽曰未学。吾必谓之学矣。】

  五伦之义  学问之本

  “学而篇”第七章是讲伦常的道理。

  伦常的“伦”就是五伦关系,“常”是不变的意思。父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友,这五伦关系是每个人自生以来就要面对的。古时候如此,现在如此,未来还是如此。中国人如此,外国人也如此。它并不以时代的变迁、地域的变化而产生变化,所以称为常。

  这一章是孔老夫子的弟子子夏说的话。夫子说子夏、子游是孔门四科里文学最好的。“贤贤,易色”,是讲的夫妇之伦,夫妇是人伦之始,有夫妇才有父子,然后才有兄弟、君臣、朋友。夫妇之伦讲究的是“贤贤,易色”,“贤贤”第一个贤字是动词,贵重的意思,以什么为贵?第二个贤字是贤德的意思,就是以贤德为贵,重贤德。“易色”,“易”当轻字讲,“色”是美色,轻美色。“贤贤,易色”就是嫁娶、择偶要重德不重色,这是正人伦之始。

  “事父母,能竭其力”,这是讲父子之间的关系,父子之伦。儿女对父母要尽孝,孝顺父母,尽心尽力。

  “事君”,事奉领导,讲君臣之间的关系。君,从狭义上讲,一国之君,总统、主席,国家领导人;广义上讲,一切团体的领导。“事君”要“致其身”,“致”当委字讲,委身,把自己的身体捐献出来,能先公而后私,能忘我工作,忠心耿耿、尽心竭力地为祖国、为人民服务,为自己的团体尽忠,这就是“事君能致其身”。这是君臣之伦。

  “与朋友交,言而有信”,这是朋友之伦。与朋友交往,必须要讲求信用,“凡出言,信为先”,言语、办事都能做到无欺,这叫有信。

  子夏这句话讲了以上四伦,第五伦是兄弟、长幼之间的关系,当然也含在了其中。子夏说,能够把人伦尽到,也就是“敦伦尽分”,尽到自己的本分义务,处理好人际关系,人与人之间的关系不外乎就这五伦,我们都能处理好了,“虽曰未学,吾必谓之学矣”,子夏说,即使说你没有知识技能上的学问,我也说你一定有学问。为什么?朱熹朱夫子讲得好,“人无伦外之人,学无伦外之学”,人不能离开群体,必定是在这五伦关系当中,学问就是处理好人与人之间的关系,没有伦外的学问,所以五伦就是为学之本,能够“敦伦尽分”,这就是学问。

  圣人之学  在明人伦

  我们能够真诚地、切实地去力行这五伦关系,处理好这些关系,使关系和谐,尽到自己的义务,这就是尽其诚。我们求学所求的,不外乎如此。能够把伦常关系都处理好的,有两种人,一种是生而知之,天生资质非常高,这是我们讲的天才,不用人教,他自然就善于处理人伦的关系,使人人都生欢喜心;另外一种人是真正通过认真地学习、力行来达到。孔老夫子说,“吾非生而知之”,那必定是学而知之。这不就是学吗?不在乎我们有没有文凭,不在于我们是不是拿到博士学位,真实的学问是看我们能不能处理好伦常关系,能不能尽到自己的义务,扮演好自己的角色,这叫“学为人师,行为世范”。我们能做一个好榜样,引导社会走向和谐,这是真实的圣贤学问。

  朱夫子引游酢的话,游酢是宋代的学者,他说:“三代之学,皆所以明人伦也。能是四者,则于人伦厚矣。学之为道,何以加此。子夏以文学名,而其言如此,则古人之所谓学者可知矣。故学而一篇,大抵皆在于务本。”

  “三代之学”,“三代”是指夏商周,这三个时代所提倡的圣人的学问,是什么?“明人伦”而已。圣人的学问就是讲明人伦关系,让我们“敦伦尽分”。我们能够处理好夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友这五种关系,人伦就厚了,德行就厚了。“学之为道,何以加此”,这是“学而篇”的学,学的内容就是伦常,伦常之学,伦常之外,没有其他的学问。子夏以文学成名,夫子也赞叹他的文学,子夏讲这句话,是要教导我们尽人伦,所以文学的实质是什么?就是伦常之学,这叫“务本”。“学而篇”这一整篇所说的内容,大部分都是教我们务本,“君子务本,本立而道生”。所以学之本就是伦常,为仁之本就是孝悌,治国之本就是敬信,圣贤学问之根本就是忠信而已。

  躬行实践  圣贤实学

  蕅益大师在注解里说,“贤贤,不但是好贤,乃步步趋趋之意,盖自置其身于圣贤之列,此即学之本也。事亲事君交友,皆躬行实践,克到圣贤自期待处,所以名为实学”。“贤贤”是什么?以贤德为重。不仅是仰慕贤德,更重要的是步步趋向贤德,念念成就自己的贤德,要把自己自身置于圣贤之列,这是学之根本。所以我们学什么?学圣贤。“贤贤”不只指夫妇之道,更广义地讲,是教我们学圣学贤的根本,仰慕圣贤。我们仰慕圣贤,自然就有贤德的人和自己做伴。事亲、事君、交友,乃至夫妇这一伦,都是躬行实践圣贤之道,这叫实学。

  “易色,谓无我相人相也,人之有技若己有之,自他不二,故曰易色。有我相人相,则妒贤嫉能之心生矣。”江谦是民国时代的教育家,他补充注解了蕅益大师的《论语点睛》,称为《补注》,他讲到“易色”,色不仅是美色的意思,广义上讲,是佛法里讲的色,《心经》讲“色即是空,空即是色”,这个色是指一切物质,以及物质世界,即一切相。“易色”就是把色看轻,看到最轻的时候就是没有了,无色了,色空了,“色即是空,空即是色”,放下了我相、人相、众生相、寿者相,这是易色易到了究竟,入人我不二,自他一体的境界,与宇宙合而为一,哪里还有彼此?这就是大圣。

  如果有你我的分别,自他的对待,难免会有分别、有执著。有我相,有人相,就生我执,我执就有私,有私就会产生种种的贪求、瞋恚、嫉妒的烦恼。别人有一技之长,自己就会妒忌,人家的德行超过了我,自己的心里就放不下,这就是不能“贤贤,易色”,妒贤嫉能。贤贤,要怎么学?要修随喜的心。别人有的才华、德行,就好像自己有一样,这样才能慢慢入放下人我的境界。所以易色是果报,我们修成正果了。怎么修?贤贤是因,最后放下了人我之色相,这是果,修因证果。

  第八章

  【子曰。君子不重。则不威。学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。】

  庄重威仪  学则有固

  “君子不重,则不威”,重是庄重,威是威仪。君子不庄重,就没有威仪了。所以什么是威仪?庄重就是威仪,轻佻就没有威仪。

  “学则不固”的“学”,就是“学而时习”的学,学习圣贤之道,就要时时落实圣贤的教诲。“固”有两种说法,一种是孔安国注解里讲的,孔安国是汉代的学者,他说固当蔽字讲,蔽是蔽塞,蔽塞不通,人能够求学,就不会蔽塞;另一种说法,是连着前面“君子不重,则不威,学则不固”讲的,君子如果不庄重,就没有威仪了,即使是学也不坚固。后一种说法是朱夫子的解释:“重,厚重。威,威严。固,坚固也。轻乎外者,必不能坚乎内。故不厚重,则无威严,而所学亦不坚固也。”因此庄重对于求学很重要。

  人道忠信  交友辅仁

  一个人怎么样才能庄重?“主忠信”就庄重,没有忠信,就没有庄重。所以学习要以忠信为主,自然就能庄重,我们的学业也就能坚固。有了坚实的基础,我们就有威仪,就有实学。

  在郑康成的注解里,主当亲字讲,亲近,亲近忠信之人,以忠信之人为师。这种讲法也很好,两种说法不矛盾。“无友不如己者”,在忠信方面不如自己的,不要和他们交朋友,不要以他们为师,就是不要向他们学习。

  我们自己能够忠信,自然就愿意亲近忠信之人,自然就不会和那些不忠不信的人交朋友。所以忠信是孔老夫子之大道,一以贯之,贯穿了整个圣学之道。一个人如果不忠信,那他做事情就很容易自私自利、损人利己,很难诚实不欺、与人为善。因此学以什么为主?以忠信为主。朱夫子讲“尽己之谓忠”,做事尽心竭力,这是忠。信是什么?讲话、做事都有诚信,让人感觉很踏实。

  程子解释说,“人道惟在忠信,不诚则无物”。人之道在哪里?就在忠信。我们希望成为真正有圣贤品格的人,就要严格地要求自己,落实忠信的品格,忠信就是诚。《中庸》讲“诚者,天之道也。诚之者,人之道也”;“不诚则无物”;“若无忠信,岂复有物乎?”如果没有忠信,还有什么物可谈?全都是虚的,所学也易落到谈玄说妙的窠臼之中。

  “无友不如己者”,“无”是不的意思,不要向不如自己的人学习。为什么?古人讲,“友所以辅仁”,我们交友,是辅助我们成就仁德的。如果朋友在德行、在忠信上不如自己,那我们向他学习没有益处,反而有损。所以学习必须要有高尚德行的师友,以忠信之人为师为友,对于那些不讲求忠信的人,尽量远离,至少不能与他为友,志不同道不合,我们还是敬而远之。

  过则能改  善莫大焉

  “过则勿惮改”,过是过错,“人非圣贤,孰能无过”,有过失没什么奇怪的,只要没有成为大圣、至圣,肯定有过失,有过失“勿惮改”。惮是畏难之意,就是害怕。不要害怕改过,能改过是勇敢的人。夫子讲“知耻近乎勇”,知耻是知道自己的过失,自己明白过失,并以之为耻,继而坚决改正,这就是勇,勇敢。

  改过要迅速,不能犹豫,正如了凡先生在《了凡四训》中说的,“小者如芒刺在肉,速与抉剔;大者如毒蛇啮指,速与斩除”。小的过失就像一根刺扎在了肉上,很痛,要马上快速地把它挑出来;大的过失像毒蛇咬到了手指,要一刀把这个指头斩断,不能让毒素攻到心里,那就死定了。这句话是比喻改过要勇猛坚决,不可畏难,不可苟安。

  人之所以不能成为圣人,就是因循二字耽搁了一生。因循什么?放纵自己的过失,不肯改过,甚至不知道自己有过。圣人之所以为圣人,他成功的秘诀、关键就是改过而已。所以他最欢喜的事情就是闻过,知道自己的过失,其最大的善就是改过。所谓“人非圣贤,孰能无过;过而能改,善莫大焉”。

  当我们不知道自己的过失时,有师友来帮助我们,告诉我们过失,那是很幸运的事情。得知自己的过失,不要怕改。如果怕改、不肯改,甚至还要掩藏,就是《弟子规》讲的,“倘掩饰,增一辜”,有了过失,还要掩饰,又增加了一条过失,过失就会愈来愈重,愈来愈多了。能够把它改掉,过失就没有了,我们就向圣贤迈进了一步。

  程子说,“学问之道无他也,知其不善,则速改以从善而已”。程子讲的“学问之道”是什么?没有别的,就是知道自己有不善,知道自己有缺点、有过失,这是觉悟!觉悟之后要改过,改过是修行,“速改以从善”,速改,迅速地改掉自己的过失而从其善,所谓断恶修善,这就是学问之道。成圣成贤不就是这样吗?恶都改掉了,剩下的都是善,这就回归了本善,自性也就现前了。

  《论语》里有一段话讲到,孔老夫子也曾经有过失。有一个人叫陈司败,他曾经问夫子:“鲁昭公懂不懂礼?”鲁国的国君鲁昭公,孔老夫子说:“懂礼。”其实夫子是说错了。夫子出去以后,陈司败便向夫子的弟子巫马期作揖,说到:我听说君子无所偏袒,难道孔老夫子还有偏袒吗?鲁君(鲁国国君)曾经娶过吴国的女子做夫人,吴国和鲁国是同姓的国家,他们都是周公姬旦的后代,都姓姬。而在《周礼》里,同姓不能通婚,所以鲁君娶了吴国同姓的女子做夫人,这是不符合礼的。孔老夫子却说鲁昭公知道礼,结果陈司败就讲,“鲁君若是知道礼,那谁不知道礼?”换句话说,夫子讲错了,鲁君不知道礼。后来巫马期把这个话转告给孔老夫子,夫子什么反应?一般人可能会编出一百个理由来解释:鲁君是知道礼的!可能还要辩论。但是夫子马上承认错误,他说:“丘也幸,苟有过,人必知之。”丘是夫子自称,称自己的名字,说“我真是幸运”,一旦有过失了,人家就知道,并来提醒我。

  这是闻过则喜,听到过失,他欢喜。为什么?如果不是有人指出过失,改过可能就比较慢,甚至发现不了过失,而无法改过提升自己。所以有人指出过失,非常感恩,非常庆幸,欢喜改过,这就是圣贤。“过而能改,善莫大焉”,“善莫大焉”,有错就改,改过迁善,这就是最大的善,没有善能比这个善更大。所以不怕改过,能“过则勿惮改”,天天欢喜改过,就是天天向圣人的境界迈步。

  在实际生活当中,不管对方建议的方式和心境如何,自己的心境是“贵人来了”,“有则改之,无则加勉”,同时从真实心中去感恩,这一点非常可贵,是真正圣贤君子的风范。

  立志贤圣  名为自重

  孔老夫子这段话是教导我们学问之道、君子之道,我们以宋代学者游酢的话来做个小结,他说:“君子之道,以威重为质,而学以成之。学之道,必以忠信为主,而以胜己者辅之。然或吝于改过,则终无以入德,而贤者亦未必乐告以善道,故以过勿惮改终焉。”

  不重则不威,威是威仪、庄重,这是君子由内而发的一个本质,是用学来成就的。学之道,是以忠信为主。而交友,“友以辅仁”,不和不如己的人交友,应该与胜过自己的人交友,帮助自己提升德行。与仁者在一起,最重要的是不能怕改过,否则就没有办法入德,也就没有办法成就。因此,以“过则勿惮改”来作为小结、总结本章,这一句,概括了君子的整个求学之道。

  蕅益大师在他的注解《论语点睛》里,为这段话也做了精当的总结,所谓画龙点睛。大师在朱夫子解释的基础上,又进行了升华,他说:“期心于大圣大贤,名为自重。戒慎恐惧,名为威。始觉之功,有进无退,名为学固。”这是为我们解释重、威,不重则不威,学则不固的意思,点清楚这个根源。

  君子如何能庄重?“期心于大圣大贤”。期心是立志,立志做圣贤。有这样的立志,这叫自重。为什么?人本来就可以做圣贤,孟子讲“人皆可以为尧舜”,人人本来可以做圣贤、大圣大贤。如果不立志做大圣大贤,甚而忍心把可以成圣贤的这个机会放弃掉,把与圣贤相同的本善本性埋没掉,那我们就是不自爱、不自重。所以立志做圣做贤,这叫自重,自然由内到外就有了庄重。人首先要自重,才能得到别人的尊重。

  格物克己  慎独威仪

  如何能有威仪?“戒慎恐惧”,这叫有威仪。如果我们能知道,起心动念都会有果报,那我们就有戒慎恐惧了。我曾经在报纸上看到一个新闻报导,这是几年前在美国新奥尔良,有一个中青年的白人男子,到酒吧里去饮酒,两位年轻貌美的女子来跟他搭讪,结果这个男子起心动念了,就和这两个女子一起喝酒、说笑起来,没想到酒里放了药,后来他就不省人事了。等他醒来的时候,发现自己在一家酒店的房间里,躺在浴室的浴缸里,全身盖着冰块。他觉得虚弱无力,幸亏旁边有手机,他打电话去求救。医护车把他送到医院一检查,发现他的两个肾脏已经被切除了,原来他遭到了美国黑社会犯罪集团的暗算,她们专门盗取健康人的肾脏。一个肾脏在黑市里可以卖到十万美金以上,这个男子就成为了牺牲品。

  因为最初的时候见色起了淫心,掉入了陷阱。见到女色,如果能戒慎恐惧,庄重而有威仪,保持距离、保持礼度,就不容易发生败德伤身的事情。因为有戒慎恐惧,念头一起,马上把它压住,不让念头相续。不正的念头这个因,才会导致后面惨烈的果报。如果知道有因果,怎么敢动那些邪念?所以明白因果,我们就能格物。格什么?把欲望的念头格掉,我们的良知就现前,意就诚,心就正,身也就修了,我们就有了威仪。“诚于中形于外”,修身好了,自然表现得有威仪。

  所以“不重,则不威,学则不固”,如果一个人没有立志做大圣大贤,就是不自重,他就不能戒慎恐惧,不能慎独,没有威仪,他的学业也不会坚固,没有根基,不是实学。“始觉之功,有进无退,名为学固”,始觉是念头刚起的时候,立即觉察,这叫始觉。不正的念头立即放下,这是始觉合本觉。本觉是自己本有的,仁、义、礼、智,都是本觉,这是性德,但是要靠修德才能显性德,所以始觉之功很重要,念念觉,念念都不迷,只有进步没有退步,我们的学才坚固。

  蕅益大师下面讲,“倘自待稍轻,便不能念念兢业惕厉,而暂觉还迷矣。此直以不重,为根本病也”。倘若自己对自己轻忽了,放逸了,不能够念念觉悟,不能够克制自己的烦恼习气(属于我们的业力),没有战兢惕厉、戒慎恐惧的心态,那么可能一对事,境界一现前,第一念觉察到好像不妥当,但是接着就放松了,因循放纵了自己,这又变成迷了。第一念虽然觉,第二念跟着迷。第一念觉是什么?自己的良知,本有的良知现前,但是却被物欲给蒙蔽住,不能格物,这个良知就不能保持,所以又迷了。

  这段话蕅益大师给我们解释得很深刻,要从念头上去修行,直接指出君子的病根在哪里?不重,不庄重,就不能立志;庄重里面就含有立志。人能立志就能克制自己的欲望,克制情欲,放下烦恼,就能在私居独处中谨慎,戒慎恐惧。戒慎恐惧不是说很害怕,怕鬼怕神,不是这个意思,而是唯恐自己德行有丝毫的缺失。因为我们知道头上三尺有神明,《大学》里曾子讲,“十目所视,十手所指,其严乎”,我们即使是一个人的时候,也好像有十个眼睛在盯着自己,十只手在指着自己,怎么可能放逸?怎么能欺瞒天地?孔老夫子说,“吾谁欺?欺天乎?”我在欺骗谁?难道能欺骗天吗?不要自欺欺人。这都属于自重的内容,我们真能自重了,我们的毛病,烦恼习气,就能压伏住。所以蕅益大师揭示的病根在于不自重,自重就有威仪,学业就能坚固。

  直心正念  真如忠信

  朱子解释“主忠信”的忠是“尽己之谓忠”。蕅益大师解释得更深刻:“忠,则直心正念真如。信,则的确知得自己可为圣贤,正是自重之处。既能自重,更须亲师取友,勇于改过。此三,皆对证妙药也。故知今之悦不若己,惮于改过者,皆是自轻者耳。又主忠信,是良药。友不如,惮改过,是药忌。”

  “直心正念真如”,这叫忠。心上一个中字,心不离中道,叫忠。所以“直心正念真如”,直心是至诚心,至诚心里生起的是正念,念什么?念真如,真如是自性,自性就是中道,第一义谛。偏离了中道,就失去了正念,就不是直心,是曲心,委曲的心。这是直接从心性上回归,回归到自性本觉,当然做任何事都能做到至诚恭敬,这就是忠。所以直接从心上去回归自性,事事都能做到尽忠。

  信是什么?“的确知得自己可为圣贤”,这叫信,信自己能做圣贤。前面讲到,立志做圣贤,这叫自重;信自己可以做圣贤,这是自信。孟子讲“人皆可以为尧舜”,这个话讲得铿锵有力,“人”是指每一个人,尧舜是圣贤,每一个人都能成圣贤。这每一个人当然包括我们自己在内,要有“我可以做圣贤”的信心。信“人之初,性本善”,既然是我们的本善,我们的本来面目就是善,现在回归本善,有什么不可能的?为什么不去做?这正是自重之处。所以自重首先要自信,我们如果不相信自己能做圣贤,怎么会立志做圣贤?那我们就不能做到自重了,不能自重,所有的学问都是虚的,不能落到实处。

  自重改过  亲师取友

  “既能自重,更须亲师取友,勇于改过。此三,皆对证妙药也”。首先是自重,自重是根本;然后还需“亲师取友”,就是“无友不如己者”,要亲近有仁德的圣贤老师,与忠信之人做朋友;第三是勇于改过。“自重”、“亲师取友”、“勇于改过”,这是三剂妙药,我们就方便对症下药,对质到自己的烦恼习气,这样我们就真能成为君子,成为圣贤。

  如果怕改过,这叫自轻,不自重,所以怕改过是大忌。就好像中医治病开药,对症下药,就会药到病除,但是一般有药忌。药忌是什么?服中药期间需要忌口,忌吃寒凉、辛辣等食物,这就是药忌。如果不忌口,药效就不会那么彻底,虽然对症,也不能圆满解决我们的疾病。

  我们学习君子之道的良药、药忌是什么?忠信是良药;向好的老师、朋友学习,能够自己改过,这是药忌。如果与不如己的人交友,怕改过,我们就犯了忌讳,良药也不能起作用。所以,君子之道,是一个有机的整体,缺一样都不可。

  第九章

  【曾子曰。慎终追远。民德归厚矣。】

  孝悌之至  通于神明

  这一句是讲孝道。

  曾子是孔老夫子的学生,是夫子最年轻的学生。曾子本身是一位大孝子,他在二十四孝里有排名。记载中说,他对母亲是纯孝。有一天曾子到山上砍柴,结果家里来了客人,母亲不知道如何接待,心里就有点紧张,很想呼唤自己的儿子早点回家,当时没有手机,不能通讯,母亲就想了一个方法,她知道自己的儿子平日对自己非常的孝顺,念念都不忘父母,所以她就咬自己的手指,这一咬,十指连心,就很痛,结果曾子在山上就觉得心里很不舒服,感觉好像家里出了什么事,于是赶紧从山上往家跑,回到家一看,才知道家里来了客人。母亲告诉他,“我不知道怎么样把你呼唤回来,只好咬自己的手指,希望你能得到感知”。从这里我们能看到,如果不是曾子念念都念着自己的父母,没有一时一刻忘记,如何能够得到这样的感应?

  实在讲这种感应,这种能力,人皆有之,人的心性本来就是畅通无阻,通达十方法界的。一个证得自性的人,宇宙中哪一个星球,哪一个众生,有什么样的念头,他都能感知到,因为他的心性的能力没有障碍。圣人教我们要悟明心性,也就是《大学》里讲的“明明德”,就是要从尽孝开始。我们凡人还没有得到能通达十方的能力,但是从与父母感通入手比较容易成就,与父母一体的心,就能超越时空,就能与父母心心相印,感而遂通。从对父母尽孝开始,将这一颗孝心扩展到对一切人、一切物,与十方法界一切众生都能感通,这就是大圣大贤。曾子有纯孝之心,所以有这种能力,所以他能成就圣贤。

  丧礼慎终  祭诚追远

  曾子说,“慎终追远”,“慎终”,朱熹朱夫子解释说,“慎终者,丧尽其礼”,就是《弟子规》讲的“丧尽礼”;“追远”,“追远者,祭尽其诚”,也就是《弟子规》讲的“祭尽诚”。慎是谨慎,终是父母寿终,做儿女的必须要用最谨慎的态度去治理丧事。父母对我们恩重如山,现在父母离我们而去了,我们想要报答父母的恩德,已经没有机会了,所以那种哀戚之情是非常重的。因为有哀戚之心,就会对丧礼非常地慎重,用丧礼来表达儿女对父母的深重的哀悼,深刻的怀念,无限的感恩,所以丧礼非常的重要。

  古人有三种礼是极其慎重的,一个是婚礼,一个是丧礼,一个是祭礼。如果没有丧礼,这种哀戚之情就没有表达的方式,所以应该恢复丧礼。过去一个朝代的建立,首先要做的事就是制礼作乐,一个没有礼乐的国家,孔老夫子说这叫乱世。国家对人民的领导,就是用礼用乐。乐是艺术;礼,古人有冠礼、婚礼、丧礼、祭礼,这些都有一套规矩,如果没有规矩,百姓就无所适从。我们希望实现和谐社会,这些礼非常有必要去恢复、去制定,制定一套与现代社会相适应的,又能表达古圣先贤赋予礼的内涵的一套礼节,非常的重要。

  “追远”是讲祭礼,我们追思自己过世的父母祖先。丧葬以后要依礼、依时追念祭祀。追远包括对自己过世的父母,和自己的祖宗,历代的祖先,虽然祖宗祖先已经距离现今很远了,但是每年春秋祭祀不可少。所以“远”,包括父母和祖宗两个意思。

  祭祀的时候必须诚敬。《朱子治家格言》里讲,“祖宗虽远,祭祀不可不诚”。用诚敬的心来祭祀,表达对祖先、对父母的感恩怀念,这是不忘本,这是养我们厚道的存心。如果遥远的祖先我们都不忘记,都念念感恩他们,念念都想着要报答他们的恩德,光耀门楣,这是多么的厚道!如果父母在世,我们怎么会不对父母尽孝?这么远的祖先我们都不忘,怎么能忘记现前的父母?所以“慎终追远”就是培养孝心,它的结果就是“民德归厚”。所以有因才有果,修如是因,得如是果。

  “民德归厚”是什么意思?朱子说:“谓下民化之,其德亦归于厚。”当人民百姓常常能“慎终追远”,人民必定能增长孝德,所以变得厚道。厚道是什么意思?邢昺的注解里说是“不偷薄”,偷是偷盗,民心不偷,互相不会占便宜,只会多给人恩惠,绝没有占取别人便宜的念头;薄是刻薄,人能“慎终追远”,就会变得厚道,不会想着占人便宜,不会想着利益,心里只存着道,所以他就能厚道待人,绝不会刻薄。

  我们来到一个地方,看这个地方的民风,就看这个地方是不是有“慎终追远”。我曾经到潮汕地区讲课,广东潮州、汕头地区,我发现这个地区的人民对“慎终追远”很重视,丧礼办得很隆重,每年都祭祀祖先,到四月五号清明节,每一家都祭祀,没有例外,所以我们能够断定,这个地方的民风纯朴,民心厚道。

  假如我们来到一个地方,看到这里的人民总想占人便宜,譬如我们到一个商店去买东西,他见到我们是外省来的,就要价很高,对本地人要价就很低,这是什么?偷心,不厚道。所以这个地方,可能就不和谐了,因为什么?人人都想着利,那么义的观念就淡薄了。重利轻义,甚至见利忘义,社会的风气怎么能和谐?

  如何改变呢?曾子已经告诉了我们,要社会和谐,人心厚道,这是果,因在哪儿?因在孝道。如何提倡孝道?“慎终追远”就是一个好方法。所以我过去在各地讲学的时候,常常提倡孝道,那是好几年前,我说我有个梦想,希望由政府来提倡祭祀祖先。在一九三七年,日本侵略中国,人民处于水深火热之中的时候,毛主席提倡祭祀黄帝,他特别撰写了“祭黄帝文”,并由党中央派特别代表去黄帝陵拜祭,这是团结全中国人民的一种好方法。所以祭祖是中华民族优良的传统,应该恢复,应该大力提倡。

  古代的帝王年年都祭天、祭地、祭祖,所以朝廷上下文武百官乃至全国老百姓都会祭祖,人民对天地有敬畏之心,对祖宗常常不忘,朝野和谐,民德归厚!特别是有灾难的时候,譬如有地震、瘟疫,或者干旱、水涝等天灾人祸的时候,帝王都会带领文武百官祭天地、祭祖宗,团结一气来消解这个灾难。

  自行化他  涵养厚德

  朱夫子在他的《四书集注》里讲,“盖终者,人之所易忽也,而能谨之;远者,人之所易忘也,而能追之;厚之道也。”“终者”,是已经寿终的亲人,比如父母,父母过世了,人可能就会容易疏忽,孝心可能就会减退,用丧礼去谨饬之,让人们能通过这种礼来提起孝心,人心就能变得厚道;“远者”,是已经过世很久的亲人,很遥远的祖先,这是“人之所易忘”,很容易忘记,而能依时追祭他们,不忘本,这就是厚道。民心厚,国家的基础就厚,国力就能强盛。就像一棵大树,它的根很深,所以它的枝叶就能茂盛,它就能抵抗风雨的侵袭,能经受灾难的考验。

  朱夫子又讲,“故以此自为,则己之德厚,下民化之,则其德亦归于厚也”。“自为”就是自己这么做,自己能“慎终追远”,自己的德就厚,这是自立。一个国家领导人能做到“慎终追远”,他的德行就厚。由一位厚德君子来做领导人,这是万民之福。老百姓看到他这么做,也跟着受到感化。“化之”,是被感化,被他教化,他用他的身行来教化老百姓,百姓就向他学习,把原来不好的习气改掉。原来可能常常会忘记父母祖先,现在“慎终追远”,就能常常不忘,这就化了。这一化,民风就转化了,变得和谐,人民百姓的道德也变得厚了,这个国家就有福了。

  不仅国家领导人要这么做,每一个人都应该这么做,每一个人都要让自己的德厚。我们的德厚,我们的福就厚。古人讲的“天下兴亡,匹夫有责”,匹夫是谁?一个普通老百姓。不要说这是别人,应该说这是自己。天下兴亡,我有责任。我要做出好样子,“学为人师,行为世范”,为万民做个表率,这就是教化。

  孔老夫子当年大部分时间没有做官,他也是一个平民老百姓,但是他教化的这种影响力,超过当时任何一个诸侯国的国君。为什么他能做到?他有这种担当,天下兴亡,我有责任。我“慎终追远”,让我的德厚,也能让万民的德厚,这是教民以孝。圣贤施教以孝为本,《孝经》里讲,“夫孝,德之本也,教之所由生也”,“教民亲爱,莫善于孝”。我们希望社会和谐,天下太平,怎么做?落实孝道,从我做起。

  一九九四年我姥姥去世的时候,这是十五年前,我正在广州念大学,我母亲带着我送姥姥往生,在姥姥走之前,我母亲就到处请教那些有学问的人,如何送终,如何做好临终关怀,让老人家能在非常舒服的、宁静的状态下含笑而去,不能让她有痛苦。所以我母亲到处走访,才知道原来在她往生的时候一定要给她念佛,念佛是最好的临终关怀。我们也得知,人在临命终时,四大分离,身体的器官像撕裂般痛苦,古德比喻“如生龟脱壳”,那种痛苦就像是把一只龟的肉体从壳里拔出来一样,所以这个时候不能碰她,连她的床也不能碰,至少八小时之内不能碰她的身体,不能对她哭泣,因为这些会让她很痛苦,影响她安详往生。

  我们学了这些知识以后,在姥姥往生的时候就如理如法地来送她,给她念佛,安慰她,劝导她求生西方极乐世界。在我们的这种临终关怀下,姥姥是含笑走的。十二个小时以后,我们再碰她的身体时,发现她全身柔软,可见得她走的时候非常安详,一点也不紧张。人走了以后为什么身体会很硬?因为他走的时候很痛苦、很紧张,所以会很硬。如果是很柔软的,我们就能断定他走得很愉悦。这是什么?我们要“慎终”,谨慎的对待亲人临终离去的这个时候。

  现在我们的丧礼没有一个统一的标准,各人用各人的。有的人用西方的,有的人用我们中国传统的,因为什么?没有一套标准的礼仪。所以希望国家能有一套正规的、标准的礼仪,全国人民遵守。

  现在虽然没有统一的标准,但是我们也要尽到自己的哀戚、追远之情。姥姥走了以后,我和母亲每一年清明、冬至,这些祭祖的日子,都祭祀她老人家和过去的祖先。国家没有一套标准的祭礼,我们就采用自己制定的一套礼仪。祭祀有纪念、怀念的意思,我们在祖先牌位前读诵传统的经典,提醒自己不能忘记祖训,要好好的做人,提升自己的品德学问,用这样的一个行动去报答祖先,这是祭祖的意义之所在。

  我过去在大学里教书,美国四年,澳洲四年,都被大学授予终身教职,也有不少的大学聘任我做主席教授。有人说:“你才三十多岁,这么年轻,挺有成就的。”其实是什么?不是自己有什么样的智慧能力,超过我的人很多,假如说真有这样的幸运,这个幸运很可能就是来自于祖宗的福荫。我们自己能够“慎终追远”,就“民德归厚”,我们的德就厚了,德厚了,福也就厚了。我们希望自己的一生幸福美满,必须要修厚德,厚德来自于孝道,所以曾子教我们“慎终追远”。

  我爷爷今年九十一岁,现在我来孝养他,他也过得非常的安稳,每天无忧无虑的,这是老年福报。爷爷的福报从哪来的?我细细的思维,爷爷有一个最大的优点是一生都祭祖,年年至少两次上山扫墓,祭祀祖先。爷爷的父母在他十几岁时就过世了,可是他对父母念念不忘,对祖先念念不忘,常常带着自己的儿孙上山祭祖。我很小的时候就有这个印象,到了清明、冬至这些祭祖的日子,就扛着锄头跟着爷爷,跟着我父亲、叔叔他们一起上山整理墓园,去祭祀,所以到他现在九十几岁,能享受到儿孙的孝养,这是爷爷自己有这个厚德。

  复其本性  孝为良方

  明末清初的蕅益大师对这一句的注解说,“厚是本性之德,复其本性,故似归家”,这是点睛之语。“民德归厚”的厚,是指本性本来具有的性德,本来性德就是厚的。这里讲“归厚”,这个“归”的意思非常的深。归字说明什么?我们本来就有,像自己归家一样,我们的家本来就有,有一个老家,我们在外面游荡了很久,现在回家了,这叫归。

  我们的性德本来就有,现在怎么样?迷失了,我们偏离了本性。本性是本善,“人之初,性本善”,现在我们的本性不起作用,性德不能现前,是我们的习性在起作用。我们什么习性?自私自利、贪婪、愤怒、嫉妒、怨恨、刻薄,等等。贪瞋痴慢,杀盗淫妄,这些都是习性,本来没有的,本性里没有这些习性。我们染上了这些习性就是偏离了本性,现在教我们“复其本性”,把本性恢复起来,从不好的习性那里回头,回归到本性上来,这叫归。能够回归本性了,这个人就叫圣人,禅宗里有一句话,“明心见性,见性成佛”,佛是大圣人,见了性就成了佛。我们“复其本性”,就成为了大圣人。

  如何复其本性?孝道,用孝心去开启性德的宝藏,回归本性,彰显性德。所以,“慎终追远”就是培养我们孝心的方法。民国时代江谦先生对蕅益大师的注解有一个《补注》,他说:“知真性无量无边,不生不灭,则知民德本厚。流于薄者,习为之也。”

  我们知道自己的真性具有无量无边的性德,真性是人人本有的,它里面有无量的智慧,无量的福德,无量的才艺,无量的财富,什么都是无量的。六祖惠能大师说得好,“何期自性,能生万法”。万法不是数字,它是比喻无量无边,整个宇宙都是真性所变现的,而且真性不生不灭、无有动摇。我们现在迷失了真性,怎么办?要回归。真性有无量无边的功德,所以叫做厚。民德本来就是厚的,现在为什么薄了?薄是因为习染,染上了不良的习气,才致使本来很厚的德现在薄了,本来无量无边的性德,现在流不出来了,就像山上的泉水,本来是不断地在流,现在一些石头把它挡住了,把泉眼给封起来了,水流不出来了,小溪就干涸了。这就是厚的德变薄了。

  慎终追远  孝道圆满

  江谦先生说:“教民慎终追远,其事甚多,不但丧尽其礼,祭尽其诚而已。”如何使本厚的民德现在又重归于厚?“教民慎终追远”。“慎终追远”的事相很多很多,也是无量无边,不仅是朱夫子讲的“丧尽其礼,祭尽其诚”而已,它包括得很广泛。江先生举例说,“言其小者,如一粥一饭,当思来处不易,便是追远。饭食已讫,一箸一器,必安放整齐,便是慎终。”这是从小的方面来说,《朱子治家格言》里也讲到,“一粥一饭,当思来处不易;半丝半缕,恒念物力维艰。”这是惜福,对一粒饭,一碗粥都要想到来之不易,是多少人的辛勤汗水换来的,这是追远。看到眼前的粥饭,想到它的来处,叫追思远方,追远。这也是培养厚德。

  我们吃饭之前都念感恩词:感恩父母养育之恩,感恩师长教导之恩,感恩同学互相帮助之恩,感恩农民伯伯辛勤劳动以及所有为此付出的人。佛教里讲的“上报四重恩”,第一个是父母恩,第二是老师恩,第三是国土恩,国土是祖国,第四是众生恩。感恩祖国人民的培养,这是追远。

  “饭食已讫”是吃完饭了,我们把碗筷都洗干净放整齐,这叫“慎终”,这么一件小事,就含有“慎终追远”,所以我们吃饭不也是在修行吗?睡觉也是这样,睡觉的时候想到,我今天晚上能够安稳地在这里睡觉,要想到感恩祖国的安定繁荣,如果祖国社会不安定,我们睡觉哪能安稳?感恩父母给我们的养育,让我们有好身体,今天晚上睡在自己家的床上,不是睡在病床上。晚上睡觉的时候还要想到老师对我们的教诲。“吾日三省吾身”,曾子就是这么做的,这叫追远。睡觉起来后,把被子叠好,这是慎终。乃至读书,《弟子规》里讲“读看毕,还原处”,做事有始有终,这些都属于慎终的范围。

  “言其大者,如弘扬净土法门,教人临命终时,一心念佛,求生净土,是真慎终。发弘誓愿,普度众生,以报多生多劫父母养育之恩,是真追远”。这是讲到大的方面,慎终是帮助一切人,包括自己临命终时能一心念佛,求生西方极乐世界,把这些道理广泛地弘扬,这是慎终。

  我和母亲很感恩我们能向善知识们学习净土法门,所以我们能顺利地将我姥姥送到极乐世界。姥姥往生三七,二十一天之后还给我报梦说:我现在要往生西方极乐世界了,请你来念佛送我一程。我在梦中很高兴,就给她念佛,大声地念佛,念佛声把自己念醒了,然后看看表,晚上三点,知道她往生净土了。这是什么?真正的报恩。父母真正能出离生死,出离六道,往生净土,我们的孝道才叫圆满了。

  然后用这个孝心广度一切众生,这是发弘誓愿。为什么?众生皆是我父母。确实如此,多生多劫以来,一切众生都和我们有缘分,都与我们互为父母兄弟。所以真正发大愿度众生,这是真的追远,无量劫的父母我们都要去报恩。所以若不是真正弘扬佛法,令一切人皈依三宝,把这些道理都弄清楚,慎终追远岂能叫圆满?人民都能皈依三宝,都能恢复自性性德,这是真正的“民德归厚”。

  儒释道三家是我们中华传统文化的三大主流,三家都是教育,不是宗教。这三家的教育是互补的,互相促进、互相提升,在教育上也是互相圆融的。我们从蕅益大师和江谦先生对《论语》的解释,就知道他们真正是通达儒释道的人,他们能圆解《论语》里的教诲,将夫子的心法为我们圆满地开显出来。所以,真正要在传统文化上得到精髓,得到真正的圣贤心法,儒释道三家要互相参看,在教义上能圆通,不能互相排斥。

  第十章

  【子禽问于子贡曰:“子至于是邦也。必闻其政。求之与。抑与之与。子贡曰。夫子温。良。恭。俭。让。以得之。夫子之求之也。其诸异乎人之求之与。”】

  无争不求  夫子五德

  我们来看朱子的注解。“子禽问于子贡曰”,子禽和子贡都是孔老夫子的弟子,这段话是他们俩之间的问答。子禽姓陈,名亢;子贡姓端木,名赐。有的人说,子禽是子贡的弟子,这个也有可能,但是没有足够的证据来证明。

  这段话是子禽向子贡请教。子禽问,“夫子至于是邦也”,夫子是指孔老夫子,“邦”是当时的诸侯国,孔老夫子每到一个国家,都能听闻这个国家的政治、社会的状况,都会有人来告诉他,子禽问,这是孔老夫子求得的,还是别人给与他的?也就是问,是夫子自己去求而得知,还是别人主动地来告知他的?“抑与之与”,与是给与,抑是或者的意思。这个话问得好,真正的圣贤难道还会有有求之心吗?夫子关心别国的政治,他所得到的情况是他自己有心去求,才能得知,还是他无心而别人主动告诉他的?我们来看子贡怎么回答。子贡在孔门四科,德行、言语、政事、文学里,他是言语第一,很会说话。他很会说话,也是因为他善于思考,善于观察。他观察孔老夫子的德行,总结出五德,“夫子温、良、恭、俭、让”。

  “温”是温和,夫子的容貌、形态,不会给人任何的压力,和他在一起,会感觉非常的舒服,聆听他的教诲如沐春风,这是温和。为什么夫子能够容貌温和?这是因为夫子心地柔和,用慈悲柔和的心对待身边的人,令身边的人感觉到他平易近人。所以圣人和我们在一起,我们不会觉得圣人好像高不可攀,与自己格格不入,或者是让自己觉得很有压力,不会的。他的这种气质,会让我们很舒服,很愿意和他在一起,这是温。

  “良”是什么?夫子的心地善良。夫子一生所追求、所实践的就是一个仁字。以仁爱存心,所以心地善良。仁者爱人,他用真诚的爱心去关怀、帮助、照顾一切人,一切众生。

  “恭”是讲夫子对内,对自己,严肃、谨慎,而对外能敬人、敬事、敬物,这是“恭”的意思,所谓一切恭敬。《礼记·曲礼篇》第一句话就说,“曲礼曰,毋不敬”,整个礼的核心就是敬,“礼者,敬而已矣”。夫子教我们“克己复礼为仁”,克服自己的烦恼习气,而能够恢复我们的礼,处处能够循礼,能够守礼,这是恭。

  “俭”是节约、节俭,持身节俭,不奢华,所谓“淡泊以明志,宁静以致远”,俭以养德,人如果骄奢,德就有损了。人能够安住在简单的生活中,他的德就容易进步。一个人在骄奢的环境里,很容易放逸,很容易堕落,所以夫子俭以养德,处处节约,爱惜所有的物品。

  “让”是谦逊、谦让、礼让,不与人争,真正能做到“于人无争,于世无求”。

  夫子用这五种圣德去与人交往,自然能得到别人的尊敬爱戴。所以他来到一个国家,别人自然就能把这里的状况告诉他,甚至是这个国家的国君,也对他信任,也对他敬重,把国事向他请教。我们在《论语》里看到,很多国君向他问政,诸侯大夫向他问政,对夫子不怀疑,不怀疑夫子会夺他的政权,所以敢于推心置腹地向夫子请问。这完全是因为夫子有温、良、恭、俭、让的品德,所以才感得别人的信任。

  所以子贡说夫子到一个国家能闻其政,能够得闻别人国家的政治,不是他求来的,夫子所谓的求,“夫子之求之也,其诸异乎人之求之与”,“异”是不同,“诸”当在字讲,夫子之求,是在和别人不同的求,就是与别人求来的方法不一样,别人的求是有心求,夫子完全是以他的德行招感来的,是以无求的心得到的,无心而得。

  心存仁爱  感来敬信

  《朱子集注》里讲,“夫子未尝求之”,夫子从来没有去求,圣人真是“于人无争,于世无求”。“但其德容如是,故时君敬信,自以其政就而问之耳,非若他人必求之而后得也”。德是夫子的内心,容是夫子的容貌。夫子有这样的德行,就有这样的容貌和形态,所谓“诚于中而形于外”,这个不是造作出来的。如果是造作的,这些君王都是聪明人,肯定能识破,就是因为他们看到夫子的那种真诚心,没有丝毫造作,存心仁爱,没有自私自利,更不会有夺权的非分之想,夫子到一个国家只是为了帮助这个国家,没有丝毫索取任何利益回报的意思,所以国君都对他尊敬信任,都以政事向他请教。夫子所能闻政的这个结果,与别人求之而后得的,完全不同。

  这是为什么?圣人能养其存心,得到的那种神态、相貌,用我们现在的话来讲,他的磁场不一样。别人见到他,就能对他肃然起敬,这是圣人圣德的招感。古人所谓学养功深,他才有这种感召力,所以朱子勉励:“学者所当潜心而勉学也”,我们要向圣人如是学习。

  能有这样的一种感召力,真的是不容易,甚至觉得很不可思议,第一次见面就能受到这样的尊敬信任,把最重要的政事都能向自己请教,真有这样的情况吗?我记得在二零零三年跟随我们的恩师一起到印尼去,那是受到印尼政府领导人的邀请,做团结宗教的活动。恩师带着我们走访印尼各大宗教,印尼85%的人口都是伊斯兰教徒。伊斯兰教里有三大教派,当我们去拜访最大的那个教派时,有人告诉我们,说这个教派信徒很多,所以他们的领袖们往往都有傲慢的心理,看不起别人,提醒我们要小心谨慎,不要受辱,特别是我们的恩师已八十高龄了,要我们重点保护,见到时机不妙,赶紧走人,不要自取其辱。

  我们和这个教派约定了在他们的总部大会堂里一起开会,这些领袖们、代表们已经在这个会堂里等候了,见到我们的恩师走进门来,都不约而同地从座位上站起来,向我们的恩师致敬。当时我们心里很惊讶,因为之前听到的,和现在所遭遇的情形完全不一样,人家对我们这么礼敬。我们回去思考,到底怎么回事?才悟出,这是因为恩师的温、良、恭、俭、让的形态,他一走进大厅,就能感召到大家肃然起敬。虽然是第一次见面,但是恩师的这种德行的磁场,中国人讲气氛,已经感动了他们。我们能够相信,孔老夫子当年应该也是这样的,所以他周游列国都能得到人家的敬重爱戴,完全是他自己德行的感召。

  我们的恩师也是心存仁爱,一心就想着天下和平,提倡宗教和谐,促进圣贤教育,和谐世界。虽然他是一介平民,和孔老夫子当年没两样,也是周游列国,但是每到一处,也是一样得到大众的景仰爱戴。他凭的什么?也是凭的温、良、恭、俭、让这种厚德,所以他每到一处,也有很多国家领导、宗教领袖向他请问,他也是“必闻其政”。他有心求吗?他没有心。可是别人把问题提出来向他请教,他马上就有这个智慧给人家解答,为什么?他心地清净,没有自私自利,没有名闻利养,不追求五欲六尘的享受,没有贪瞋痴慢的烦恼,所以他的心地清净光明,智慧能从自性中汩汩地流出来,只要一碰上这些问题,他马上就能给人解答,让人听了之后都点头称是,没有不赞叹的。

  自性性德  诚中形外

  其实这个智慧人人本有,恩师有,我们也有,只是我们的心没有他清净而已,所以我们的智慧不能现前,遇到棘手的问题就被难倒了。曾经有一位基督教的大牧师,向恩师请教,说“你这么几十年来,到各地去讲学,遇到了很多人向你提问,你有没有回答不出来的问题?”恩师说没有,真的没有。为什么?只要心地清净,智慧就能现前,用智慧就能解决一切问题。

  中国的老祖宗,他们的智慧从哪里来?看看他们留下的这些教诲,孔老夫子这一部《论语》,处处都闪烁着智慧。我们再看《易经》,它能用来预测未来,千古都能准确,这是圣人留下来的智慧宝典,他们的智慧哪来的?就是因为心地清净,所以自性里本有的无量无边的智慧、德行能没有障碍地流出来。

  子贡为孔老夫子归纳的温、良、恭、俭、让这五德,其实是五大类,每一类里都有无量的德行,叫万德庄严。子贡很善于归纳,把圣人的德行威仪用这五条就能归纳得这么好,这么圆满,这么形象,让我们能在二千五百年以后,听到子贡讲的温、良、恭、俭、让,都能想象得出孔老夫子当年的形态容貌,生起效法之心。

  蕅益大师在《论语点睛》里讲,这一章“可与美玉章参看”,两章比较着来看。“美玉章”是在后面,也是子贡问的,子贡向夫子请教,“子贡曰:有美玉于斯,韫椟而藏诸,求善贾而沽诸。”

  子贡问孔老夫子,如果有一颗美玉在这里,夫子是要把它藏在这个盒子里,还是要找一个很好的买家把它卖了?这是一语双关,子贡很会讲话,美玉是比喻夫子的德行学问,他用这个比喻来请问孔老夫子,夫子有这样好的德行学问,是要把它藏起来,还是去找一个买家,用它来利益社会,帮助众生?

  孔老夫子回答说:“子曰:沽之哉,沽之哉,我待贾者也。”沽就是卖,要找一个买家去卖。夫子连说两个“沽之哉”,加强语气,也就是说,夫子是有卖的意思,可是他又说,“我待贾者也”,待是等待,我这个卖不是随街叫卖,我是等待识货的人来跟我买。谁会识货?他也有相应的德行学问,他才能识货。就好像卖美玉似的,他得认识这个美玉,他才知道它的价值,他才会用高的价钱来买。

  所以孔老夫子的态度,不是说他不卖,不是说他不想贡献自己的德行学问,有这个机会一定是当仁不让贡献出来,可是没有这个机会,我们绝不去求,一求就贱了,反倒是什么?人家看不起,人家不知道他的价值,反而埋没了。

  蕅益大师对《论语》非常精通,所以他能够圆解,把这一章子贡回答子禽,为什么夫子到每个国家必闻其政,与“美玉章”结合起来,“美玉章”里讲“待贾”,等待买家,与寻常的卖法不一样,正如子禽问求,夫子“必闻其政,求之与”,是求来的吗?子贡回答的求,与寻常的求法也不一样,这个求是无求之求,是孔老夫子的温、良、恭、俭、让这五德感召而得的。

  圣人有德行有学问,也不能只说他不求不沽,有好东西他也能拿出来,不是说不卖,还是有求的时候,有沽的时候。但是,他的这种求和沽与普通的功名之士不一样,他的心里没有名闻利养,一心就是为了天下国家,没有一丝毫自私自利,真正是不求自己得安乐,但愿众生皆离苦,是这种心。所以他自然能表现出温、良、恭、俭、让这种德范,这种威仪,这不是装得出来的,是诚于中而形于外。

  富强礼乐  合则双美

  蕅益大师有一段话说得好:“若知舜禹有天下,而不与焉。颜子居陋巷,而非置斯民于度外。则知富强礼乐,春风沂水,合则双美,离则两偏矣。”从这里我们去体会圣人的存心。舜和禹是古圣先王,尧舜禹都是禅让的,他们得到天下的这个地位,做了天子,是他自己求来的吗?不是,是先王禅让给他的。当他接受先王禅让的时候,他也没有拒绝,为什么?因为自己真正有这样的德行学问,有这样的机会为万民服务,理应要去承担,所以是当仁不让,正好用这样的机会去为众生服务,去实现和谐世界的理想,所以他有了天下。

  颜子就是颜回,孔老夫子的弟子,他没有这个机会,他也有很高的德行学问,是孔老夫子最赞叹的弟子,夫子赞叹他说,“一箪食,一瓢饮,居陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”。颜回在陋巷里箪食瓢饮,过着最清苦的,人家都没办法忍受的生活,可是他“不改其乐”,他乐在其中。他没有机会去服务于天下,他不像舜禹那样做天子,他只是一个平民,可是他也并非是“置斯民于度外”,他的心还是像舜禹那样,关心着天下万民。颜回也是一样的仁爱、博爱,只是没有机会来兼善天下,所以他就躲在陋巷里独善其身。

  舜禹和颜回,这两种人都是圣人,都是一样的仁爱,但是一个有这样的缘分,得到天下,一个没有这样的缘分,他居于陋巷,两种人都是无求的。就像夫子讲的卖美玉,舜和禹能卖掉美玉,找到了买家,买家也不是他找的,都是识货的人找他的。舜是尧找来的,禹是舜找来的,舜和禹自己根本没有求得天下的那个贪心,没有有求之心。颜回没那么幸运,没人找到他。可是,有没有机会那是在外面,属于天命,不是自己所能控制的,而能自己控制的,是自己每天进德修业。外面有没有机会,其实对他本人来讲无所谓,百姓有福,他就能有机会去为大众服务;百姓没福,他就深居陋巷,深居于青山绿水之中,不用出来了。

  明白了这个道理,我们就知道所谓“富强礼乐,春风沂水”,“富强礼乐”是讲圣人出世,兼善天下,使天下百姓安居乐业,礼乐振兴,这是很好的;如果百姓没有这样的福报,圣人就隐居了,享受着春风沂水。沂水是在山东,夫子的故乡。孔老夫子一生,出仕的机会很少,他是很有抱负,希望能用他的德行学问帮助天下达到太平。夫子的理想是大同世界,所谓“老者安之,朋友信之,少者怀之”。但是当时他没有这个机会,所以在周游列国十四年后,还是回到自己的老家鲁国沂水,夫子就开始讲学,这也是很好的。

  “合则双美,离则两偏”。夫子的讲学虽然不能在当时利益天下,因为他没有得到重用,他的这些抱负不能得到施展,可是他留下了这些教诲,让弟子们把他的圣贤之道传下来,总有一天能得到君王的认同。到什么时候才得到君王的认同?到了汉朝。孔老夫子是春秋时代的人,春秋之后有战国,战国之后秦朝统一了中国,秦朝灭了到汉朝,汉朝到了汉武帝,由董仲舒推荐,才把儒家学派立为国学,独尊儒术。到这个时候,孔老夫子的思想才得到国家的认同,才有利益百姓的机会,才使得天下富强、礼乐大兴。之后的两千年,中国朝野都得到他的恩惠。

  所以独善其身与兼善天下可以“合则双美”,我们也要有这样的一种心地,现在有机缘为天下服务,我们就出来;没有这个机缘,我们就讲学。机缘,一个是自己要有真正的德行学问,一个是外部的环境有这样的机会。假如我们没有德行学问,即使有机会,也不能利益大众,那就得隐居起来好好提升自己,但是,目的还是利益万民,这叫“合则双美”。总有一天我们能实现目标,这一天不一定是我们在生的时候,像孔老夫子,他在生的时候没有得到重用,他过世几百年了,他的学术才有得到认同的那一天。但是没关系,因为夫子是无求的,他不求自己的名闻利养,他有的是真心对千秋万代万民的仁爱。所以独善其身与兼善天下是合在一起的,是一不是二,这叫“双美”。

  “离则两偏”,离是什么?一念私心作祟的时候,就不能独善其身,为什么?有私心就会障碍德行学问的提升,即使隐居深山,若还有一念私心,还是不能成就,出来也不能兼善天下,这“两偏”了。

  五德本有  唯其内求

  江谦先生在《补注》里说:“子贡圣门言语之选,不但赞孔子入妙,其论因果亦甚精。温则人亲之,良则人信之,恭则人敬之,俭则人便之,让则人与之,故至于是邦,必闻其政。”子贡真正是夫子言语科目里的第一,他选择的言语,就用温、良、恭、俭、让这五个字把孔老夫子的德行完全概括了起来,赞叹自己的老师,这叫“入妙”,太妙了,妙不可言。如果我们也用五个字来概括孔老夫子的德行威仪,真想不出比它更好的了。

  不仅是赞叹自己的老师,而且什么?论因果也非常的精妙。什么因果?温、良、恭、俭、让这是因,果是什么?“至于是邦,必闻其政”,这是果。温,温和“则人亲之”,人们就对他温和,人们就爱戴他,亲之。“良则人信之”,他善良,别人就相信他。“恭则人敬之”,他对己对人都能恭敬,别人也恭敬他,所谓“敬人者人恒敬之”。“俭则人便之”,因为他能节俭,别人就能与他方便。便有方便的意思,就是帮助他,供养他,因为知道他生活节俭,不会奢侈,不会浪费,知道他所做的事业是圣贤事业,真正一心就是为了天下万民,所以有识之士就愿意供养他,愿意与他方便,帮助他。“让则人与之”,让是礼让、谦让、忍让,他愈让,别人愈给他。人就是这样,我们愈与人争,人家愈不给;我们愈去让,人家愈愿意给。这就是夫子到每一个国家都能“必闻其政”,国君都向他请教政治问题,这就是有因必有果。

  江谦先生说:“世间一切得失祸福,皆是自因自果,自作自受,故君子求诸己,不愿乎其外。”世间人一切的得失祸福,都是因果报应,自作自受。善因得善果,恶因得恶报。孔老夫子为什么到每个地方都能得到别人的爱戴、尊敬、信任?因为他有温、良、恭、俭、让,这不是因果吗?如果我们没有温、良、恭、俭、让的德行,对人不能温和,别人就不会爱戴我们;对人的心地不善良,别人也就不相信我们;对人不恭敬,别人也就不敬重我们;自己生活不能节俭,别人也就不愿意帮助;自己不能够礼让,别人也就不会给与。所以“君子求诸己,而不求诸人”,凡事都是“反求诸己”,不向外去驰求。

  江谦先生引《大学》里的话:“大学言:自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。小人不信因果,不务修身,舍己而求人,行险以徼幸,求之不得,则怨天尤人,而为恶为乱无所不至矣。”“自天子以至于庶人”,就是不论什么样的身分,不论贫富贵贱,上至国家最高领导,下至平民老百姓,都是“以修身为本”,这是根本,修自己。为什么?道理很深,能修自己,修身,身修了,才能齐家,才能治国平天下。为什么?因为家、国、天下和自己一身不二,是一体的,身修好了,家、国、天下都修好了。

  我们最近看到一份报导,美国夏威夷有一位精神病治疗专家,他专门治疗犯罪精神病患。这些精神病患都被关在监狱里,为什么?因为他对人有侵犯攻击力,很不好治。治疗他们的医生、护士都不愿意在那里做事,为什么?拿他们没办法,而且他们危险性很高,攻击力很强。而这位治疗家,他治疗这些病患很有效果,往往治疗很短的一段时间,这些病患就可以脱离手铐脚镣,可以自由活动了。再治疗一段时间就能好,就能出狱了。

  记者采访他,为什么他能有这么好的疗效,用的是什么方法?这位治疗家说,其实他的方法很简单,他治疗都不用和这些精神病患者见面,只需要什么?拿他们的病历,或者拿他们的相片,对着相片一次又一次重复地说:“对不起,请原谅我,谢谢你,我爱你。”就用这样的方法,很真诚的,发自内心的重复地说,“对不起,请原谅我,谢谢你,我爱你”,结果就有不可思议的疗效。

  这位治疗专家告诉我们,说其实一切我们都要负责,不仅对自己要负责任,对世界一切人、一切物,我要负完全责任。这就是古人讲的“天下兴亡,匹夫有责”,和谐世界,我的责任。为什么说我要负完全责任?他有精神病患,是我的责任,这个道理很深。因为世界一切人、一切事、一切物,和自己是一体,没有外面的,只有里面的,所以我用真诚的爱心去爱一切人。当人有怨恨的时候,我真诚地向他道歉,把一切对立都化解掉,用爱心去化解,用忏悔的心去化解,一切都能回归到和谐,这是君子“行有不得,反求诸己”的学问,这叫实学。

  从相上来讲,这就是因果。我们能真正落实温、良、恭、俭、让,落实圣德,我们就有和谐世界的果,这就是修身而能齐家、治国、平天下。小人不信这个因果,他不从自己修身下手,叫“舍己而求人”,本末倒置,他向外去驰求,所以“行险以徼幸”,就会铤而走险,有侥幸心理。向外求,求之不得,就怨天尤人,求得的,实际上是本来因果就注定有的,也不是他真正求得的,结果他“为恶为乱无所不至”,他会兴风作浪,危害社会。

  这一点观念不同,导致结果大相径庭。所以,夫子的求完全是内求,为什么内求?因为没有外面的,只有里面的,身、家、国、天下,全是自己本来具足,只要能回归性德,用温、良、恭、俭、让的德行,就能和谐社会、和谐世界。

  第十一章

  【子曰。父在观其志。父没观其行。三年无改于父之道。可谓孝矣。】

  为孝之道  不违父志

  这一章说的也是孝道。

  在朱子的《集注》里,他解释说,父亲在的时候,说父亲也包括母亲,在古代家庭是以男子为主,所以单提一个父亲。父亲在世的时候,子不得自专,就是没办法自己做主,一切都要听从父母的吩咐,所以儿女的志向必定是父母的志向。“父没”是当父母去世以后,这个时候儿女必须要自立了,因此能不能继续保守父母的志向,就要观察他的行为。从他的行为里,能知道他的善恶,他是不是真正有孝心。如果他真有孝心,他也必定能做到“三年无改于父之道”,他会继承父亲的志向,继承祖辈的事业,甚至能够发扬光大。

  在蕅益大师的《点睛》注解里,他也说到,这一句《论语》是讲孝道。“观其志”就是“观其事父之心”,他的志向和父母的志向一致,即养父母之志,就是孝道。“观其行”,是特指父母过世之后三年,三年居丧,所以“观其行”主要是讲“观其居丧之事”。《弟子规》讲的,“丧三年,常悲咽;居处变,酒肉绝;丧尽礼,祭尽诚”,就看他这些事是不是能真正做到,孝心就从这里可知也。

  这一章孔老夫子为我们论孝,分父母在世与不在世这两方面来讲。父母在世的时候,儿女事事都要顺从父母的意思,这叫肖父,肖就是相像。哪些地方相像?和父母的心志相像,如果不相像,这叫不肖。所谓不肖子孙,就是不能以父母的心志为心志。

  劝谏细行 不违不怨

  父母如果有善行,我们理应承顺;父母善良的心志,我们理应继承。如果父母有不善行呢?是不是我们也要事事顺从父母?孔老夫子不这么认为。《论语》里孔老夫子告诉我们,“子曰:事父母几谏。见志不从,又敬不违,劳而不怨”。我们侍奉父母要学会“几谏”,几是微小的意思。人非圣贤,孰能无过?父母当然也有过失的时候,当这个过失刚刚萌芽,很微细的时候,为人子就应该有这种警觉性,立即能够察觉,立即能够向父母劝谏,不要等到父母酿成了大祸,形成了大过,这个时候悔之已晚,所以“事父母几谏”本身也是孝顺。“见志不从”,如果父母不听从我们的劝谏,比较固执,坚持自己错误的观点,不能纳谏,这时候怎么办?“又敬不违,劳而不怨”,我们还是要保持对父母尊敬的心,绝不能看不起父母,更不能肆意的讥讽、毁谤、嘲笑父母,要保持自己劝谏的初衷,继续找机会再进谏。

  《弟子规》里讲,“亲有过,谏使更;怡吾色,柔吾声;谏不入,悦复谏;号泣随,挞无怨”,道理和《论语》里讲的一样。父母有过失的时候,我们要尽力地想方设法,用柔和的方式来劝谏,使得父母能在欢喜中纳谏。如果父母不欢喜,甚至会怒斥我们,我们也要不辞劳苦,不能怨父母,而应该始终保持孝敬心,谏之不已“悦复谏”,等到他欢喜的时候我们再劝谏,一次又一次地劝谏,使得父母终有一天能改过回头。

  所以,孔老夫子讲的孝顺,不是只是顺从父母的意思,不管父母的意思是善还是恶,一味的迁就顺从,这不是孝,《孝经》里讲这是陷父母于不义,《孝经》里专门有一章“谏诤章第十五”说明这个道理。所以孝顺的“顺”不是顺父母之情,顺的是义,顺的是道德,顺的是纯善的本性,使父母也能回归纯善的本性,也能最终成圣成贤,这是大孝。

  如果父母过世了,儿女居丧三年,尽自己的哀念、哀思。这三年当中,也不能改易父母的事业和做法,当然这个事业和做法必须是没有害处的。

  孝悌大者  继志述事

  孝敬不仅是对父母,也包括对老师,老师如同父母一样。古人有讲,“一日为师,终生为父”,老师的志向,我们也应该念念的想着实现,这也是孝敬。

  我们的恩师净空老法师,在讲课、讲经中常常提起他过去在台中师从李炳南老居士。李师公一生都在弘法利生,同时也培养讲经的人才,我们的恩师是他最得意的门生,也是他的传人。李师公鼓励我们的恩师一生不离讲台,天天讲经,告诉恩师说,“如果讲经几天不讲,上台就生疏;几个月不讲,上台就不会讲了。所以讲席天天不能断”。在讲的过程中,既是自利,也是利他,劝导别人,也是劝导自己,自他兼利。于是恩师谨记李师公的教诲,五十年讲台没有间断过,真正继承了李师公的志向,真正把净土法门弘遍全世界,这个真是孝养老师之志。老师在,能够不离讲台,老师往生已经二十多年,到现在依然还是保持天天讲席不断。恩师现在讲解《华严经》,《华严经》是大经,讲到现在已经超过十年,超过了四千小时。

  《中庸》里讲,“夫孝者,善继人之志,善述人之事者也”。什么是真正的孝子?善于继承父母、先人的志向、事业。李师公的事业,就是弘法利生的如来家业,他的志向就是弘法护法,恩师真正做到了。所以我们“观其志”,“观其行”,由衷地感佩,这是佛门的大孝。

  我们的恩师今年八十三高龄,念念也想着培养继承人,所谓“不孝有三,无后为大”,这个后是真正能继承他的事业的这个人。现在佛法表面上好像兴盛,实际上是衰微的,为什么?真正发大心、有修、有证的人太罕见。我们蒙受恩师的教诲之恩,也要念念想着报答恩师。报恩,最大的报恩就是“善继人之志,善述人之事”,我们能继承恩师的志向和事业,以师志为己志。这件事情与其要求别人做,不如要求自己做,自己要勇于担当。

  所以我从大学退休下来,一心一意地跟随恩师学习经教。恩师吩咐我,每天都在摄影棚里练讲,除了偶然的要出外,也是恩师批准的,或者是恩师吩咐的出外演讲,一般时间都是在家里的摄影棚里练讲。我从二零零七年初开始练讲,每天两个小时,近三年来,也超过了一千小时。前不久,我去亲近恩师,和他老人家住了五天,向他汇报自己所练讲的科目和小时数。我告诉恩师说,将近三年,讲了超过一百个讲题,超过一千个小时,平均每年差不多有四百小时。恩师听了非常的欢喜,他说,“四百小时还不够,要增加到六百小时”,所以我们不敢懈怠,要更加地努力精进,在弘法利生的道路上,无怨无悔地走下去,真正以师志为己志,扛起弘法的重任,担负起在未来弘法的使命。

  现在儒释道三家都缺乏有修、有学的弘法人才,我们非常希望,也是每天祈祷,真正有圣贤出世,能够在现前的这个时代,“为往圣继绝学,为天下开太平”,那我们非常的感恩。我们的恩师走在前面,为我们开辟了一条光明大道,他老人家当年走这条路时非常不容易,多少的障碍,多少的讥毁,风风雨雨走过五十年来,现在我们在他的福荫下走得很安稳,没有像他老人家当年的磨难。

  恩师告诫我们,一定要用远程教学的方法,讲经就在摄影棚里讲,因为我们不去外面,嫉妒障碍自然就会减少。我们不张扬,就天天在家里,在小小的摄影棚,对着摄影机来学讲,把儒释道的这些经典为大家解读,有缘的人自然就会上网来听讲。我们不求,不希求有多少的听众,一切都随缘,识货的,自然就能欢喜地来和我们一起学习。就像“美玉章”里,子贡问孔老夫子,“你有美玉,你是藏起来,还是拿出去卖?”孔老夫子说,“要去卖,但是我们不是像别人那样去叫卖,我们是等待识货的买主”。这是心不往外攀缘,每天在经教里用功,真是做到“两耳不闻窗外事,一心只读圣贤书”。透过网络这个工具,把自己的学习心得,向世界上有缘的大众来汇报,互相之间不用见面,大家都能得到利益。

  这是恩师给我们的未来确定的弘法方向,我们试用了三年,觉得真是很好,不去外面,心是定的,心很安静。《大学》讲,“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”。能够知止,心不往外攀缘,心才能定得下来,才能静得下来,才能安得下来。人能够心安,念头就不乱动,才能生智慧。这个智慧是本有的,这个智慧是什么?遇到事情来,立刻就知道事情的来龙去脉,就知道解决的方法。我们平时为什么没有这个智慧?这是因为心在动,就像一潭清水,风吹起了波浪,外面的这些景物就影现不出来了。倘若没有风,一潭清水静止在那里,外面的景物就能影现得清清楚楚,这个影现的能力就是智慧。虑就是智慧,“虑而后能得”,得就是我们得到了圣贤人的受用,我们就证得了圣贤的境界。

  所以要“三年无改于父之道”,讲经弘法的事业,不要说三年,三十年、一辈子都不能改,遵守老规矩,做一个老实听话的好学生。譬如讲经,老师传授给我们的方法叫复讲,复讲是不能添加自己的意思,重复地讲老师的意思,这叫复讲。老师的意思也不是他自己的意思,都是祖祖相传的,传下来的意思,这个意思是自性自然流露出来。我们如果证得自性了,我们讲的和老师讲的,和见性的人讲的是一样的。到那个时候,就像夫子讲的,“从心所欲,不逾矩”,我们怎么讲都不会违背规矩,都是圣贤的意思。为什么?圣贤人证得自性,我们也证得自性,这个时候讲得完全一样。还没有证得自性之前,要守着旧规矩,老师讲过的意思我们才能讲,老师没讲过的,绝对不敢自己创新,所以复讲也是在修戒、修定、修慧。戒就是守规矩,规矩守久了,心就定了,定了之后就能开智慧。所以,孝道引申到师生关系上就是尊师重道,做老实听话的学生。

  第十二章

  【有子曰。礼之用。和为贵。先王之道。斯为美。小大由之。有所不行。知和而和。不以礼节之。亦不可行也。】

  天理人仪  以和为贵

  有子是有若,孔老夫子的学生。他讲“礼之用,和为贵”,“礼”是什么意思?朱子说:“礼者,天理之节文,人事之仪则也。”礼,实际上反映的是天理,所以说“礼者,天地之序也”,天地代表什么?自然,自然而然就有的一种规矩,这是礼,它是天理的表现,“节文”解释为表现。“人事之仪则”,人与人之间,待人、处事、接物时所遵守的礼仪、规则。这些礼仪规则,不是圣人制定出来约束我们的,实际上是自然的秩序,我们必须要遵守自然的秩序,也就是符合礼,才能真正得到幸福美满。所以不要把礼误解为是圣人用这些规矩、法律、规章制度来制约我们的,圣人没有这个意思,只是希望我们更幸福、更美满。循着礼,我们就能回归本性,它是性德的流露。

  “和为贵”的“和”,朱子说“和者,从容不迫之意”,遵守着礼,这个用是表现在他从容不迫。这个解释有一些牵强,在这里我们不这么讲,李炳南老先生的注解讲得很实在,他说礼就是规矩,规矩是不能乱的,但在用的时候,应当以和为贵。所以“和”解释为和谐,礼的用处就在于和谐,以和谐为贵。如果遵循礼反而不和谐了,那么遵循的礼这方面也有问题,因为它的目的是以“和为贵”,也就是恢复和谐。

  和谐包括三种关系的和谐:人与人之间的关系;人与大自然之间的关系,就是地球、太空、宇宙,大自然要和谐;还包括人与不同维次空间生命的和谐。这三重和谐,是礼的用处、礼的方向。

  克念作圣  心不逾矩

  “先王之道,斯为美,小大由之”,朱子解释说:“先王之道,此其所以为美,而小事大事无不由之也。”先王是指古圣先王,确指尧、舜、禹、汤、文王、武王。这些先王之道,就是以礼达到圆满的和谐,所以称为美,美是一种圆满。“小事大事无不由之”,无论做什么事都符合礼,都没有违背礼。在没有成圣成贤之前,还是凡夫时,我们必须用圣人制定的礼来规范自己,这叫克己复礼,克服自己的习气,遵循着礼而行,遵循久了,慢慢就习惯了。到了像孔老夫子七十岁的境界,是“从心所欲,不逾矩”,就是“小事大事无不由之”,都没有违犯规矩。为什么?他已经证得本性,成了大圣人,性德自然流露,这就是礼。他的一切行为,我们去观察,都符合礼,可是他有没有一个心要去遵循礼?没有,圣人没有心。有心、有念头,不能成为大圣。

  所以《尚书》告诉我们“克念作圣”,把念头都克服住、控制住,放下了,我们才能作圣。作圣了,我们的身口意三业的造作,一切的行为、言语、念头,通通符合礼,那就是“从心所欲,不逾矩”。所以还没有成圣成贤之前,我们先要遵循这一套祖宗圣贤留下来的礼,这就是圣贤的教诲。

  礼而有节  和谐之道

  下面讲“有所不行”,古注讲到另一个意思,是把“小大由之,有所不行”合在了一起,皇侃和邢昺两位大学者的注疏也是这样讲的,“小大由之”的由是“用”的意思,小事大事都用礼。这里隐藏着一个意思,只用礼而不用和,“礼之用,和为贵”,如果只用礼而不用和,这就有所不行,也就是说,这样不圆满,甚至会有缺憾,不可行。

  我讲一个例子大家就更明了了,只用礼,不用和是不可行的。过去我在美国教书,有一次回国探亲,探望我的父母。我的父亲和我的母亲离婚以后,父亲又组成了家,我的庶母姓王,王姨。他们知道我回来,非常高兴。王姨很会做饭,说要给我做一顿好饭菜,给我接风。当时我父亲因为患了脑瘤,在恢复中,所以一般上午他都要睡觉,结果那天睡多了,起来穿衣服也很缓慢,王姨已经把饭菜都做好了,和我在桌前等他,等了很久都没见他来,王姨就有点不耐烦,说:“我们先吃吧,别等你爸了。他平时起来时间不固定,我都是单独给他做来吃。”当时我就起了个执著心,说:“我们一定要等爸爸来,吃一个团圆饭,人齐了才一起吃,这是《弟子规》。”我执著这个礼,而且还把大道理摆出来,王姨也没话好说了。我们俩就一起等,等得饭菜都凉了,父亲才上桌来。这时候父亲也很不好意思,说:“为什么你们不先吃?不要等我!”王姨辛苦了一个上午,做了一顿好饭菜,结果我们大家都只能吃凉的饭菜。我的心里也很不愉快,也有点埋怨父亲的意思:“怎么上午起得这么晚,睡得这么多!”结果家里本来很高兴的气氛,都变了味。

  我回头一想,都是自己不对。虽然《弟子规》里讲“或饮食,或坐走,长者先,幼者后”,吃饭怎么能自己先吃?要等长辈一起吃。可是礼应该有开缘,开缘是什么?就是以和为贵,要大家能和谐、能高兴。如果我当时能顺着王姨的意思我们先吃,给父亲留出饭菜,边吃边等,即能满王姨的愿,又不会给父亲造成心理的压力,令他不好意思。这是什么?以和为贵。只要自己怀着恭敬的心,礼也是有开缘的。如果只用礼,而忘记了和,就变得很呆板,甚至会伤了和气,还让对方觉得很不自在,很不高兴。如果我们的礼让人很不自在,很不高兴,那就失去它的意义了。所以我们学儒、学礼,要活活泼泼地学,不能死守着那些条文。

  所以“小大由之,有所不行”是讲,如果不论大小事,不论什么情况,都按照条文上的礼来进行,很可能就不可行了。

  这句话还有一层意思,也很好,说“有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也”,把“有所不行”和下面一段连在一起。“有所不行”,朱子解释是承接上文的意思,先王处处都符合礼,不论小事大事都符合礼,可是也有有所不行的时候,这个“有所不行”不是说古圣先王不行,是我们如果很呆板地去只用礼而忘记和,这就不行。

  同时,如果只知道和为贵,就一味的用和,也不行。只要和,不要礼,没有用礼节去“节之”,节是节制,礼和节叫礼节,它不能过度,要有所节制。如果没有节制,也不可行,这是从另外一个角度讲。

  所以只用礼不用和,不可行;只知和不用礼,也不可行。我们与人交往,如果不分尊卑贵贱,一味的就用一种礼,譬如在现代,对人最敬的礼是三鞠躬,如果为了与人和谐,见人就三鞠躬,不分情形,不分对方的身分,这也会导致麻烦。当我们走在路上,见到位老太太来了,自己也不认识她,就对她三鞠躬,会把老人家吓一跳的。

  我记得有一次和一位朋友一起上电梯,我先出电梯,他要继续往上,我回头和他招招手,告个别,结果他非常注重礼,对我一个深深的九十度鞠躬,头露在外面,差点被电梯门夹到了,把我们都吓了一跳。这也不可行。所以总要看情形,看当时的状况,用什么样的方式表达我们的礼敬、和谐,如果一味地追求礼敬和谐而忘记了节制,也不可行。所以学礼要活活泼泼的,不是死守教条。

  严谨守礼  证悟本性

  朱子说,“严而泰,和而节,此理之自然,礼之全体也。毫厘有差,则失其中正,而各倚于一偏,其不可行均矣”。

  “严而泰”,严是严谨,自己处处都要守着礼仪,像先王,“小大由之”,处处“不逾矩”,这是对自己要严谨。泰是泰然,有舒泰的意思。朱子解释“和”,是从容不迫,有泰的意思,处事、待人都泰然。和是与人和谐,与人和谐最关键的是要尊敬别人,能够尊敬别人,才能和谐。“敬人者,人恒敬之”,但是又有所节度,要看当时的情形,这叫“理之自然”。夫子所谓的“从心所欲,不逾矩”,也就是他真正证入了“理之自然”的境界,所作所为完全随顺性德,自然而然,才能真正达到朱子所谓的从容不迫的这种威仪,那么礼之全体就能显现出来。礼的体是什么?就是本性,就是性德。

  “毫厘有差,则失其中正”,稍微有偏差,过度了,或者不及了,都是属于有差,过犹不及。礼要做到正正好好,过度和不及都叫失礼,“失其中正”,偏向一边去了,都不可行。

  蕅益大师的《点睛》里讲了两句,一句是,“由之,由其本和之礼也”,“小大由之”的由,是依据、遵循的意思,“由其本”,本是本体,也就是我们的本性,跟本性相合,这种做法才叫礼。换句话说,礼实际上是本性自然流露出来的行为,不是从外面学来的,而是我们自己本性中具有的。当我们还没有证得本性之前,确实要遵循圣贤所制定的礼而行,以求最终证悟本性。

  另一句是,“不行者,废礼而尚和。礼不行,而和亦不可行”。《论语》这一章里讲到两个“不行”,“有所不行”和“亦不可行”,什么不可行?“废礼而尚和”,这不可行。废了礼,这不可行;一味的崇尚和谐,不用礼来节制,这也不可行。过和不及都属于失礼。礼不可行,就是失礼,“和亦不可行”,失了礼也就失了和。为什么?和是礼的本体,本性本来是和谐的,它表现出来的就是礼,所以失了礼,也就破坏了和谐。

  所以我们才知道,真正要做到一切如礼,那是一个非常不容易的境界。如果不是真正证入本性,怎么能做到毫厘不差,不失其中正?因此学礼的最终目标还是复其本性,恢复我们的本性。有这样的目标,我们才不会被文字上的礼的这些条文所束缚。这一段讲的道理很深刻,我们在日常生活中要去落实,在各种情形上去拿捏这个尺度,这需要有智慧。

  第十三章

  【有子曰。信近于义。言可复也。恭近于礼。远耻辱也。因不失其亲。亦可宗也。】

  信合德义  方可复守

  本章是有子有若讲的,包含三个部分。我们先看第一部分,“信近于义,言可复也”。朱子的解释,“复”是践的意思,“践言也”,践是履行,也就是说,“信而合其宜,则言必可践矣”,信是信用,我们的信能够与义相近,能“合其宜”,“义者,宜也”,宜是应该的意思,合宜,所说的话就能够去履行。换句话说,如果这个话不合宜,不符合道义,虽然说出来了,但是也不应该去履行,即使是表面上看不符合信用,但是真正的信用应该以义来衡量。

  另外也有古注把“言可复也”的“复”当反复讲,意思也大同小异,如果言语表达的符合义,那么这个言语就应该守信;如果不符合义,这个言语是可以反复的。也就是说,不合宜的,可以不必守信,合宜的才守信。

  当年孔老夫子也发生过这样的一件事情。根据《史记·孔子世家》里记载,说有一次夫子带着他的弟子们去卫国,经过一个地方叫蒲地,正好赶上这个地方的官员公叔氏想要凭据蒲地谋反。他们见到孔老夫子来了,就把他围困起来,然后逼着夫子,说:“如果你们答应不要到卫国去,我们就放你们走。”他们怕夫子到了卫国向卫国国君报告,说他们要谋反,他们就会被惩罚,所以他们不让夫子去卫国,除非夫子发誓,说不去卫国才放他们走。结果夫子就发了誓,说保证不到卫国去。这些想谋反的人都知道孔老夫子是一个很守信的人,既然他发了誓,他们就放心了,于是就放了夫子。结果夫子还是去了卫国,子贡这时就不解了,问夫子说:“你刚才发的誓,怎么可以违背?”夫子回答说:“被逼着发的誓,神是不听的。”也就是说,我们可以不必去守这个信。为什么?因为这种在被逼迫的时候所发的誓言是不合宜的,所以可以反复,可以推翻。

  在刘宝楠先生的《论语正义》注解里,他引用《孟子·离娄篇》的话,“大人者,言不必信,行不必果,唯义所在”。大人是圣人,圣人讲的话也不必一定要守信,为什么?要看这句话是不是合宜,是不是与义相违背,如果与义相违背,所说的话也不必守信。换句话说,义是信的标准。所以刘宝楠先生讲,“是信须视义而行之,故此言近于义也”,信一定要以义为标准,所谓“信近于义”,近就是以义为标准的意思。

  皇侃的注疏里讲,“信,不欺也。义,合宜也。复,犹验也”。信就是不欺,不欺是不欺骗道义,义是合宜,复当验字讲,检验的意思。所以“夫信不必合宜,合宜不必信。若为信近于合宜,此信之言乃可复验也”。信不一定是有义的,符合道义;符合道义的,也不一定是真正的信。就像孔老夫子对不符合道义的,他也可以毁掉那个信,那不是真正的信。所以,我们的言语要可以检验,检验什么?说出的话适不适宜,不适宜的,一定要改,“若为信不合宜,此虽是不欺,而其言不足复验也”,如果为了守信而不符合道义,虽然表面上看是不欺,没有欺骗人,但是这样的言语也不值得检验,不堪检验。所以,一切都以合不合宜做标准。当然我们也不能乱讲话,“凡出言,信为先”,可是有时候确实说错了话,如果不合宜,是可以不需守信的。

  皇侃和邢昺的注解里都引用了尾生这个事例,这个事例在《庄子》里有记载。尾生和一个女子约会,在桥下相见,但是这个女子没有来,那条河又发大水,这个时候尾生为了守信,竟然抱着桥的柱子,不肯离去,最后就被大水淹死了。这段故事在《史记》里也有记载。像这种事情,尾生确实是守信,可是他没有“近于义”,他不合宜。他这种为情而死,本身属于不孝,“身有伤,贻亲忧”,“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也”,他这种死,只是为了儿女的私情,不是真正为了救国救民那种道义,所以实在是不值。这种信就不是近于义,不合宜。但是这类故事还反倒被后人去歌颂,有一个成语叫“魂断蓝桥--尾生抱柱”,就是讲尾生抱着桥柱,死在水里的事情。实在讲,不合宜,而这种情欲,本身就不应该去滋长。

  所以“信近于义”,信要用义作为标准,所说的话就可以去检验。古人讲究立德、立功、立言,立言必须是符合德、符合义,才是真正有利于社会,有利于天下后世的言论。

  恭行合礼  远离耻辱

  我们接着看第二部分,“恭近于礼,远耻辱也”,也是教我们做人的。前面讲我们说话,言必信,必定要符合道义。这里讲我们的行为,对人要恭敬,可是恭敬必须“近于礼”,如果恭敬却失礼了,就会招致耻辱。所以,恭敬人也要按照礼节,才能远离耻辱。恭,首先自己要谦卑,自卑而尊人。但是,如果自己自卑尊人的时候,没有按照一定的礼度,没有了规矩,一味的表现谦卑,把人恭敬到天上去了,就反而是一种耻辱。既是辱人,也是自辱。

  举一个简单的例子,譬如佛门里的称呼,我们的恩师多次提到,称在世的法师不应该用大师这个名称,大师是对佛的称呼。我们称某人是大师,换句话说,我们说他是佛了。他不是佛,却称他是佛,这就过度了。我们对人恭敬,可是没有礼,没有合乎称呼的规矩,反而是侮辱了别人。为什么?他明明不是,偏说他是,这不是侮辱吗?譬如一个人不是总统,我们偏说他是总统,这不等于是骂人吗?所以恭敬人也要按照礼度,按照礼度,才是真正的恭敬。

  仁义有礼  可敬可法

  下面第三部分,“因不失其亲,亦可宗也”。朱子的解释,“因”当“依”字讲,依靠的依;“宗”当“主”字讲,以什么人为主,“所依者不失其可亲之人,则亦可以宗而主之矣”,也就是说,与人交往,如果能依靠“所依者”,依靠什么?“可亲之人”,值得我们效法、尊敬的人。宗、主二字都有效法、尊敬的意思。这是讲到我们的言行交际,与人交往,要先观察他是一个什么样的人,是不是值得我们可亲可敬,值得我们效法。

  李炳南老先生的注解里说的很具体,所亲之人应该是仁义之人,这叫不失其所亲。如果我们所亲近的不是仁义之人,就对自己没有好处。朱子说,会“将有不胜其自失之悔者矣”,自己常常会有悔恨。所以与人交往,我们要“谨之于始而虑其所终”,这是朱夫子讲的,要慎于始。与人交往,我们要先观察他,可不可以作为我们的朋友。夫子讲的“以友辅仁”,朋友可以帮助我们行仁德,所以我们所亲近的应该是仁义之人。我们能懂得谁是值得亲近,谁是仁义之人,这是有知人之明,这是可宗也,可宗是可宗敬,值得尊敬。这是讲到慎于始,慎于始其实也是慎终。不要等到酿成大错了,最后悔恨,交错了人,被人害了,悔恨在后,已经晚了。

  这一章是有子教我们如何做人:言语要守信,要有道义,要合宜;要恭敬人,更重要的是要有礼节;要亲近仁义之人。

  第十四章

  【子曰。君子食无求饱。居无求安。敏于事。而慎于言。就有道而正焉。可谓好学也已。】

  志向高远  无求安饱

  第十四章是夫子为我们讲什么是好学。

  君子是好学之人,好学是什么样的表现?夫子给我们讲了四个方面:第一,“食无求饱,居无求安”;第二,“敏于事”;第三,“慎于言”;第四,“就有道而正焉”。具足这四个方面才称为好学。

  朱子解释说:“不求安饱者,志有在而不暇及也。”人为什么会不求安饱?一般人哪个不求安饱?都想吃好一点,吃饱一点,生活起居安稳一点,舒服一点,凡人都希望这个。为什么君子不求安饱?原因就在于君子有志向,志向高远。君子的志向不在衣食饱暖,而在于求圣求贤。君子求道,志于道,所以他没功夫去想自己能不能安饱,“不暇及也”,没有这个时间,没有这个精力去想。为什么?君子全副精力都在求学求道,比饮食、起居、饱暖这些物质生活重要,所以能够“食无求饱,居无求安”,他能专心求学。

  有修有证  力行近仁

  “敏于事者,勉其所不足”,这是朱子说的,“慎于言者,不敢尽其所有余也”,君子做事要敏捷,当然事先要审虑周详,不是说做事要贪快,一味的求快,往往会出现很多错误,那叫鲁莽,不是“敏于事”。君子的敏捷,是在审虑周详的基础上,把事情做得又快又好。这是他力行,补充自己不足之处。所以君子不管做什么事情,都能做到认真圆满。为什么?因为他有求道的心。求道在于什么?日常生活中行仁,所谓修道以仁。道在哪?落实在生活中,表现就是仁。仁者爱人,因为他爱别人,所以为别人服务一定是做得又好又快,绝不会马虎,绝不会应付了事,他会认认真真地做好本职工作,无论事情大小、巨细,通通都做到认真圆满。

  “慎于言”,是君子讲话谨慎,不会乱说话,“话说多,不如少;惟其是,勿佞巧”。讲话,他没有废话,没有闲话,非要讲的时候才讲,平时守默,他沉默。一个人老讲话,他的心往外跑,他的心不定,不定就没有智慧,所以他做事也就不能做得很周详,往往会出一些漏子。所以想“敏于事”,这“慎于言”就很重要,所说的话,一定要守信,而且合乎道义。

  朱子又说:“然犹不敢自是,而必就有道之人,以正其是非,则可谓好学矣。凡言道者,皆谓事物当然之理,人之所共由者也。”君子能做到“食无求饱,居无求安,敏于事,而慎于言”,够了没有?还是不够。如果只满足到这一层,就是自满了。君子求道,不敢自满,不敢自以为是,他还要去有道之人那里学习,也就是亲近仁者,亲近善知识。“能亲仁,无限好;德日进,过日少”。如果只是做到前面几条,他不去学习,不去亲近善知识,只能说他力行做得好,但是《弟子规》里讲,“但力行,不学文,任己见,昧理真”,他任由自己的意思去做,难免也会做出一些错误来,而且他的境界没有办法提升,因为他满足在那里。君子是非常好学的,他必定要到有道之人那里去学习,“以正其是非”,知道什么是是,什么是非。“是”是该做的,“非”是不该做的。这里面的含义无限深广,乃至一举念,一动心,我们都要懂得里面的是非善恶,所以,随着我们的境界不断提升,我们的是非善恶的标准也在不断提升。如果不是真正有道之人,他怎么能为我们开解得这样细致?

  甚至对古圣先贤的教诲,也是随着我们不断地提升境界,又有新的认识。譬如《论语》,同样是孔老夫子的话,我们小学的时候读,中学的时候读,和大学的时候读,我们的境界不一样,理解也不一样,到了现在我们的理解又不一样。我跟着恩师净老学习十几年了,有这样的一种水平去理解《论语》,比我在小学的时候读到的《论语》,那要高得很多了。所以,是非的标准也是随着我们修学的功夫、境界的提升,它又有新的意思,所以不能自满。《大学》里讲,“苟日新,日日新,又日新”,天天要进步,这是真正好学,叫学而不厌,厌是满足,学没有满足的。

  我们去请教有道之人,道是什么?“事物当然之理”,叫道。是自然而然的,不是人为创造出来的,它本来就是这个样子,这种理,人所共同遵守、共同认同的。为什么?因为人人本性中都具足了道,道非从外来,本性本来具足,所以人们都会认同它。真正的有道之人,必定是见得本性,他与道合一了,所说的、所行的,无不符合道,这叫有修有证的人。真正有修有证的人太难了,现在上哪找?而真正有修有证的人,他也不会做广告告诉我们,所以找不到。怎么办?我们找有修有学的人,他真正在学习圣贤之道,也真正在落实,这种人就已经很难得了。我们向他去请教,我们的疑问去请问他,请求他指正,这叫“就有道而正焉”,我们必定是“德日进,过日少”,不断在提升自己。

  朱子还引尹氏,尹氏是尹彦明,程颐的弟子,尹氏讲:“君子之学,能是四者,可谓笃志力行者矣。然不取正于有道,未免有差。”这是讲君子的学问,君子能做到“食无求饱,居无求安,敏于事,而慎于言”这四方面,“可谓笃志力行者”,他真正是在用功地做,努力地力行圣贤之道。但是如果不去有道之人那里求学,也是“有差”,还是不足。因此什么叫好学?把这章里面所说的全部做到,才叫做好学。

  蕅益大师解释这章,有点睛之笔。他说:“敏事,如颜子之请事斯语。惟此一事,更非余事也。”这话讲得是直截了当。君子“敏于事”,在什么事上敏捷?蕅益大师举出颜回“请事斯语”。

  “请事斯语”出自哪一章?是“颜渊问仁”。颜回有一天向孔老夫子请教,什么是仁?夫子告诉他,“克己复礼为仁”。为仁就是行仁,如何行仁?能克己复礼就是行仁。夫子告诉他,“一日克己复礼,天下归仁焉”,我们能克己复礼,就在当下克己复礼,天下就归仁。归仁,就是现在讲的,和谐世界。怎样构建和谐世界?我们自己克己复礼,我们就能修身,就能齐家,就能治国平天下,这叫“天下归仁”。然后告诉他,“为仁由己,而由人乎哉”。这件事情是自己的事,分内的事,与外面无关。颜回听懂了,然后颜回请教,“请问其目”,那我如何去落实,请给我具体的方法。夫子告诉他:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。处处都符合礼,才是真的克己复礼。我们的一言、一动、一瞻视、一耳闻,全都要与礼相应,全都要符合圣贤的教导。颜回听到夫子这么说,马上讲:“回虽不敏,请事斯语矣”,我虽然不聪敏,但是我一定按照您老人家所说的去做。“请事斯语”,“斯语”就是您说的这句话,我一定去做,一定落实,依教奉行。这是颜回自谦,说“回虽不敏”,他其实真正是敏,“敏于事”。

  蕅益大师告诉我们,“敏于事”是一件事,什么事?“请事斯语”。就是依教奉行,完全依照圣贤人讲的话去做,这就是好学。除了这件事情以外,“更非余事”,没有别的事。整个圣贤之道,就是这件事。圣贤人说的,应该做的,我们就做,不应该做的,我们绝对不做,这就是好学。

  下面蕅益大师继续给我们讲慎言:“慎言,即所谓仁者其言也讱。从敏事处得来,不是两橛。”慎言和敏事不是两个方面,是同一个事情。具体来讲,慎言就是孔老夫子讲的“仁者其言也讱”,讱是讲话好像很笨拙,很缓慢,这是慎言。语言尽量的少,心是定的。怎样得到这样的慎言功夫?“从敏事处得来”,敏事就是真正落实圣贤教诲。他的心都收得住,他的眼睛不是往外看,而是往内收,他只看自己。他不去衡量外面、别人的得失,只是衡量自己的善恶,善就保留,恶必定改过。“行有不得,反求诸己”,这样的人哪有这么多话说?他一定是沉默寡言。为什么?他的心是静的。话说多了,他一定是心不安,心浮气躁。所以慎言和敏事不是“两橛”,不是两个事情,它是一个事情,是一不是二。敏事者必定慎言,慎言者也一定敏事。

  四事具备  孔颜家风

  蕅益大师说,“就正有道,是慕道集义。不, 求安, 饱,是, 箪瓢陋巷家风。非颜子不足以当此,故惟颜子好学”。这些话都是直指人心,痛快淋漓。

  什么叫“就有道而正焉”?就是“慕道集义”。慕道是讲他的心志,志于道,志在圣贤,他所仰慕,所向往的,是成圣成贤,这叫慕道。有道之人未必是在眼前,未必是在世,像孟老夫子私淑孔老夫子,他和孔老夫子没有见过面,可是他慕道,真正以孔老夫子为师,他是孔老夫子的私淑弟子,那就是“就有道而正焉”。他学习夫子的书,有不懂的问题,向夫子的弟子或者再传弟子请教。他很努力地学习,学得和夫子很像,所以后人将孔老夫子称为至圣,将孟老夫子称为亚圣,他排第二。也就是说,孟老夫子的成就超过了孔老夫子其他的弟子。所以我们称为孔孟,没有讲孔曾,或者是与其他弟子连在一起,只把孔孟讲在一起。证明什么?孟老夫子的成就超过孔老夫子其他弟子。所以,拜老师不一定要在一起。正如朱子,他私淑程子,也没见过程子,只是与程子的再传弟子,甚至三传弟子来学习,学习程子的著作,所以后人把他和程子合在一起,叫程朱理学。这都是什么?真正好学。

  “就有道”的“就”,当靠近讲,靠近的不一定是他的人,是讲他的学说。“慕道集义”,集义出自于《孟子·公孙丑篇》,集义就是集合道义。我们天天所做的,都要与道义相近,相应。天天集聚起来的是道义,我们就是天天都在向圣贤的境界靠拢,这叫“慕道集义”。

  “不求安饱”,君子食不求饱,居不求安,这是颜回的“箪瓢陋巷家风”。这也是出自于《论语》,颜回是“一箪食,一瓢饮,在陋巷”。箪是用竹子做的小篓,颜回盛饭没有碗,穷,就拿个小竹篓来做碗;喝水连杯子都没有,就用葫芦瓢,居住在简陋的穷巷子里,他过着这样清苦的生活,他慕道。能够真正有这样的风范,孔老夫子的弟子里,除了颜回以外,其他人都数不上。所以说“非颜子不足以当此”,孔老夫子心目中哪个弟子最好学?只有颜回。

  在《论语》里有讲,鲁哀公有一天问孔老夫子,夫子的弟子里哪个最好学?孔老夫子回答说,“颜回最好学,他‘不迁怒,不贰过,不幸短命而死’,现在没有了,没有听说过谁还好学了”。所以,孔老夫子的心目中好学的标准多么高!所有的弟子里,就数颜回了。真正做到夫子这一句“食无求饱,居无求安。敏于事,而慎于言。就有道而正焉”,只有颜子能够担当这样好学的名誉。

  扎根为学  精进不懈

  我们现在走上学习圣贤之道,有这样的志向来弘扬中华传统文化,将儒释道都发扬光大,真正利益社会,利益众生。我们有这样的一种志向,最关键是好学,就是以孔老夫子这一章做我们的标准。我们的恩师反复地说,希望真正有传人,说果然有十个志同道合的同学,就是以担当圣贤弘法家业为己任,发心净修,十年不下山,在儒释道三个根上去落实,三年扎根,把《弟子规》、《太上感应篇》、《十善业道经》都能落实,还要以《沙弥律仪》做我们扎根的第四个条件。然后十年闭门不出,做什么?一门深入,长时薰修,选择一部经,就在这一部经上用功。也就是什么?落实“食无求饱,居无求安。敏于事,而慎于言”。

  我们以苦为师,以戒为师,真正传承颜子“箪瓢陋巷”的家风。人在清苦的环境里能够立志,所谓“淡泊以明志,宁静以致远”。我们敏于事,我们只做一件事,就是深入经教,认真落实,转自己的观念,把凡夫的观念转成圣贤人的观念。我们闭门不出,斩断一切外缘,这是慎言了,不和外面人接触,不和外面人讲话。我们讲什么话?就在摄影棚里,对着录像机分享自己的学习心得,讲的全都是圣贤教诲,这是慎言。用慎言带动敏事,敏事是什么?说到得要做到。我们分享学习心得,也就是激励自己,所以对着摄影机讲很好,前面有一个小小的电视屏幕,看到自己的样子,就是对自己讲,不是对外人讲。天天劝自己,天天都有进步。这是什么?天天亲近恩师教诲,天天亲近圣贤典籍,这叫“就有道而正焉”。我们的弘法道场就是摄影棚,就是网络卫星。

  有几位志同道合的同学,天天在一起切磋琢磨,有不懂的,立即去请教恩师。果然能十年做下来,必有大成。真正要恢复圣教,弘法利生,自己要真正入这个境界才行。没有十年的这样一种根基的培养,很难成就。

  恩师讲,要培养十个弘法,另外有十个旁听,旁听就是护法,他要做一些护持的工作,天天听课,弘法护法一起提升。只是弘法的他要备课,他要习讲,护法平时也有自己的工作,上课的时候一起上课,一起提升,这本身就是一个和合团体,家和万事兴。要弘道,要有这样的人,“人能弘道,非道弘人”。这里最关键的是,心能安住得下来,安住清苦的生活。

  夫子在《论语》另外一章里讲,“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也”。士是什么?读书人,有心向学的,他志于道,他以圣贤为自己的志向。但是他还以恶衣恶食为耻,恶衣恶食是衣食不太好,生活不那么舒服,他以这个为耻,他不喜欢过这么清苦的生活,那么就“未足与议也”,不需要再和他深谈了,不是同一道人。真正同一道的人,必定是“食无求饱,居无求安”,在这里我们才见到真正的圣贤血脉。所以,真正是好学,能够好学,必定能有所成就。

  孔老夫子非常好学,他自己也说到,“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也”。说一个有十户人家的地方,必定能找到忠信的品德与夫子,丘是夫子自称名字,与夫子相同的,但是,找不到一个像夫子这样好学的。换句话说,孔老夫子的成就,除了他的品德、根基以外,最重要的是好学,也就是恩师讲的,首先三年扎根,这是扎什么?扎忠信的品德之根。更重要的是十年专修,这是真好学,那我们就能成就大圣大贤。我们希望真正有这样的志同道合者,那真的是“有朋自远方来,不亦乐乎”。

  第十五章

  【子贡曰。贫而无谄。富而无骄。何如。子曰。可也。未若贫而乐。富而好礼者也。子贡曰。诗云。如切如磋。如琢如磨。其斯之谓与。子曰。赐也。始可与言诗已矣。告诸往。而知来者。】

  贫富两忘  乐学志道

  这一章是孔老夫子与子贡的一段对话,是学生子贡向老师请教问题,同时也是一个学习心得的汇报,老师也是非常善巧地帮助学生提升。从这里我们能看到,师生之间那一种学不厌,教不倦,师资道合的情形。

  我们来看朱子的解释,“贫而无谄”,“谄”是卑屈的意思,谄媚巴结。“富而无骄”,“骄”是矜肆的意思,矜是骄傲,肆是放肆。朱子讲,“常人溺于贫富之中,而不知所以自守,故必有二者之病”。常人就是平常人,一般普通人在贫富这两种境界中都不知道去自守,自守是守住自己的节操,就是操守。在贫穷的地位上,往往会生起卑屈的心,自卑而又爱好谄媚巴结;在富贵的地位上,很容易会生骄慢放肆,这两种都是病。子贡问他的老师,说能够“贫而无谄,富而无骄”,无谄无骄,这两种病都去除掉,这是知道自守了吗?

  子贡讲的这个境界并不算很高。朱子讲,“无谄无骄,则知自守矣,而未能超乎贫富之外也”,不生谄媚,不生骄肆,没有这些烦恼,但是心里还有贫富的分别,心中还有贫富二相,离圣人的境界还是很远。子贡一定是达到了这个境界,他能做到“贫而无谄,富而无骄”了。子贡是富贵人,历史上记载他是大富,很会经营,真的是富可敌国。他能做到“富而无骄”,在富贵中,仍然能谦虚好学,确实难能可贵。

  他把自己的心得向老师汇报,问老师,能做到这样的地步怎么样?“何如”,就是请问老师,讨老师一个评价。老师怎么回答?“子曰:可也”。孔老夫子告诉他,这个还算可以。可是肯定还有未尽之辞,老师后面还有话说。换句话讲,子贡的这个境界算不错了,比起凡人来讲已经高出很多,但是还不算高,还有很多要进步的空间,所以“子曰:可也。未若贫而乐,富而好礼者也”。

  孔老夫子说的这个境界,就比子贡要高。夫子说,“贫而无谄,富而无骄”不如“贫而乐,富而好礼”。“乐”是快乐,朱子讲,“乐则心广体胖而忘其贫”。在贫困的境界里,依然保持心地宽广,身体舒泰。“体胖”,不念胖,念盘,表身体的舒泰,那种从容安详的样子。为什么能做到这样?因为他在追求着成圣成贤,他忘记了贫困的忧恼,所以他乐。就如颜回,箪食瓢饮居陋巷,仍然是不改其乐,他是“贫而乐”,所以颜回的境界就高过子贡。

  “富而好礼”,在富裕的境界里还能好礼。“好礼”,朱子讲“好礼则安处善,乐循理,亦不自知其富矣”,虽然家境富贵,可是绝不会有骄慢心,处处都能遵礼而行,真正做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,这是好礼。不仅知礼,知礼是好礼的基础,《论语》里讲,“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”,不仅知礼,而且好礼。在遵循礼的生活中,乐而忘忧,所以他能“安处善,乐循理”,安住在善法中,遵循天理而行,“亦不自知其富矣”,在富贵中也不自知富贵了,换句话说,他将贫富都忘了,心中已经没有了贫富的分别执著。

  所以子贡的境界,是个善人的境界,贫富二相未破,还有分别执著。孔老夫子讲的“贫而乐,富而好礼”,是忘其贫富,没有贫富二相的分别了。孔老夫子回答子贡,首先称许他现在的水平,但是勉励他要继续提升,真的是叫循循善诱。

  郑康成的注解里讲,“乐谓志于道,不以贫为忧苦”。“贫而乐”,为什么乐?像颜回,他为什么乐于箪食瓢饮居陋巷?因为他志于道,他有崇高的志向,他没有想到贫困是忧苦。当一个人专心致志地求学求道的时候,他绝不以衣食贫困为苦。

  郑康成自己也做到了,郑康成是东汉的大儒,他先后游学十几年,曾经拜当时的经学大师马融为师。学成以后,马融都自叹不如。所以,郑玄(郑康成)一下子就成名了,远近向他拜师的弟子非常多。朝廷听闻他的德行学问,也多次聘请他入朝担任要职,但是郑康成不恋名利,看到当时东汉末年朝廷的黑暗,羞于与那些追求名利者为伍,所以不愿涉足仕途。朝廷屡次邀请,他屡次都拒绝,自己是一心一意地从事著书讲学的工作。

  记载里还讲到,汉灵帝时期,当时执掌朝廷大权的外戚大将军何进,他为了笼络人心,想邀请郑康成入朝为官。当时州郡的官吏胁迫郑康成,郑康成不得已只好入朝去见何进。何进为了表现礼贤下士的样子,所以对郑康成礼敬有加,设大礼来迎接。郑康成为了保持自己名士的节操,拒穿朝服,而是穿着普通儒者的便服,与何进见面,只隔了一夜,还没等何进给他授予官职,他就逃走了。

  后来,朝廷屡次征他入朝为官,他都拒绝了。最后到了汉献帝时期,献帝请郑康成做大司农,这是位列九卿的高官,圣旨下来的时候,要迎接郑康成入朝,所过的州郡的郡县长都出来送迎。郑康成被逼得没办法,在家拜受了朝廷的官职以后,乘车到了许昌,就藉口有病请求告老还乡,所以仍然没有到任就职。因为他在形式上拜受了大司农这个官位,所以后人也称他为郑司农。

  据记载,郑康成曾接到了十四次的邀请,请他出来做官,但是他皆拒而不受。这是名士的清高,不愿与那些唯利是图的官员为伍,而是一心一意在学术上去钻研,以布衣而雄视世人,不愧为真名士。

  郑康成的著作很多,实际上我们今天读到的《论语》版本,也是最终由他会集而成,他也对《论语》有注解,他是汉代最著名的经学大师。难能可贵的是,他不仅真正在学术上有这样的成就,他的德行也和他的学术成就相匹配,真正是有德有学。

  郑康成之所以能有这样的成就,正是他视名利如浮云,不恋功名,把名闻利养、五欲六尘的享受统统放下,真做到了“食无求饱,居无求安”,担当起颜子箪瓢陋巷家风,才有这样伟大的成就。这是什么?“贫而乐”,因为他志于道。所以郑康成对《论语》这一句的注解是“志于道”,他有真实的体会。

  志向最重要,学贵立志。朱子讲,读书“书不记,熟读可记。义不精,细思可精。惟有志不立,直是无着力处”。读书,背诵很难,没关系,多读几遍,熟读就能背。人能十之,我百之。人能百之,我千之,人家十遍能背的,我百遍也能背了,人家百遍能背的,我就背千遍,总是能背下来。对书里的义理不能精详地理解,细细地去思维,去参考注解,最终也能理解。惟有志向不立,没有志向,那就没有着力处,所以最重要的是立定志向!

  什么志向?志于道,志在圣贤,我是为道而求学,不是为名利而求学。有这样的志向,就能将贫富都放下,真正做到“贫贱不能移,富贵不能淫,威武不能屈”,只有有志向的君子,才能做到真正的好学。所以,“贫而乐”比“贫而无谄”好。“富而好礼”的“好礼”是自己能够内肃,待人能够恭敬,比“富而无骄”好,待人恭敬比不骄傲又高一筹。

  切磋琢磨  精益求精

  子贡听到夫子的讲解后,他就悟了,他能闻一知二,举一反三。子贡悟了夫子的意思之后,他就引用《诗经》的一句话来表达他的悟处,子贡学《诗经》也学得很好,夫子讲,“不学诗,无以言”,所以子贡的言语相当优秀,他引用的是《诗经·卫风·淇奥篇》,子贡曰:“诗云,如切如磋,如琢如磨,其斯之谓与”。

  子贡问夫子,乐道好礼的意思是不是就是《诗经》上讲的切磋琢磨?这是子贡向夫子请教,同时也是汇报。

  朱子解释说,“言治骨角者”,做骨、角这些工艺品的人,“既切之而复磋之”,他们有时切,有时磋,不断地雕琢;“治玉石者,既琢之而复磨之”,雕刻玉石的人,有时琢,有时磨,这些都是雕刻时候的动作。“治之已精,而益求其精也”,细细地去雕琢,精益求精,这是切磋、琢磨的意思,用做骨角玉石这些工艺品,比喻我们治学也要精益求精。

  朱子讲,“子贡自以无谄无骄为至矣,闻夫子之言,又知义理之无穷,虽有得焉,而未可遽自足也,故引是诗以明之”。子贡原来以为“贫而无谄,富而无骄”这个境界是最高的,当他听到夫子说这个境界不行,“未若贫而乐,富而好礼”的境界时,他就明白了,知道义理无穷,学无止境,不能得少为足,要精益求精,更上一层楼,所以他引用《诗经》这句话来表明他的这个悟处。

  举一反三  悟性现前

  学生如此好学,而且如此聪颖,当然老师是非常的高兴,下面是老师表达他的欢喜之心,也是对学生的嘉许。“子曰:赐也,始可与言诗已矣,告诸往而知来者。”“赐”是子贡的名字,子贡姓端木名赐,端木赐。老师称呼学生,直呼其名,就好像父母称呼儿女的名字一样,老师和父母的地位在过去是相同的,而一般的朋友不能称他的名,要称他的字。所以我们一般人称他子贡,不能称他端木赐,否则就很不礼貌。只有老师和父母才能称名,连皇上称人都要称字,这是礼,这是敬人。

  夫子对子贡说:“我从现在开始可以和你谈诗了。”为什么?“告诸往,而知来者。”“诸”,孔安国的注解说,当“之”字讲,就是告诉他一部分的内容,他马上就能引申理解其他的内容。

  朱子说,“往者,其所已言者”,夫子已经说了的,这是往。夫子说了什么?告诉子贡,“未若贫而乐,富而好礼”。“来者,其所未言者”,来是没有说出的话,结果子贡都能悟出来了。子贡马上悟到,学问就好像骨角玉石,要经过切磋琢磨才能成为美好的工艺品。子贡悟到的这一点,是夫子没有说出来的。所以孔老夫子嘉许子贡的悟性,读诗要有悟性,要懂得举一反三,知道一点,就能悟到另外的二三点,这才能读诗。所以孔老夫子是说,子贡现在有这样的悟性,以后就可以和他谈诗了。能鉴往知来,能预知未来盛衰兴亡之事,这才是真正会读诗。

  悟性是哪里来的?悟性是一种智慧,这种智慧不是学得多就有。恰恰相反,是我们放下的多,才会有。老子也说,“为学日益,为道日损”。求学肯定是学得愈多愈好,天天增加,可是“为道日损”,损是减少,修道是要放下,“损之又损,以至于无为,无为而无不为”,要不断地放下,“损之又损”,放下再放下,放到最后是统统放下了,就是无为的境界。什么都放下了,本性的智慧忽然现前,“无为则无不为”,无知则无不知,这是真正修道。

  学无止境  策进求道

  孔老夫子要我们学,“学而时习之”,学是什么意思?就是觉悟,不是让我们只是学知识。知识是无穷尽的,学不完的,我们要能放下障碍本性的那些妄想、分别、执著,我们就能觉悟。一觉悟,我们就证悟自性,就能无所不知,这是真正的圣贤为学之道。

  所以,我们不能满足于现前的境界,要不断地去放下。为学就好比上高楼,要一层一层地上,放下一楼才能上二楼,放下二楼才能上三楼。要是不肯放下一楼,怎么能上二楼?上了二楼又不肯放下二楼,就上不了三楼。所以,必须放下。

  子贡能放下,他原来的境界只知道“贫而无谄,富而无骄”,这好比上了一楼,然后孔老夫子给他一点拨,他就放下了一楼的境界,上了二楼,悟到还有“贫而乐,富而好礼”,境界提升了。他如果自足,不肯放下,永远在一楼。一放下,悟性就现前,然后夫子给他讲,现在可以和他谈诗了。所以放下了,悟性就现前,继续放下,悟性愈来愈大,这是我们本有的自性智慧,不是从外面学来的,放下就行。放下什么?就是放下妄想、分别、执著。

  朱子有一段结论,讲得非常好:“此章问答,其浅深高下,固不待辨说而明矣。”他说这章师生之间的问答,看出师生之间的境界浅深高下,不用多费口舌就能明白。“然不切则磋无所施,不琢则磨无所措。故学者虽不可安于小成,而不求造道之极致;亦不可骛于虚远,而不察切己之实病也”。

  朱子提醒我们,虽然学道要看悟性,但是如果好高骛远,一味地追求所谓的悟性,而不能踏踏实实地去修行,就是切磋琢磨,把自己的这些习气给消除掉,如果不这么做,得不到真实的学问。所以“不切则磋无所施,不琢则磨无所措”,一定要实实在在地把自己的烦恼习气切除掉,磨掉,不可只在这些语言文字上去空谈所谓的悟性。子贡是真正通过切磋琢磨得来的学问,得来的悟性。我们如果不经过切磋琢磨这些踏踏实实用功的过程,我们的悟性就出不来。

  所以学者虽然“不可安于小成”,安于浅的层次,“而不求造道之极致”,极致是最高,我们求道,不能只安于小成,要百尺竿头更上一层楼,更进一步,学无止境,道极其高远,要求自己达到最高,要有这个志向。“亦不可骛于虚远”,也不能好高骛远,不能急于求成,想一步登天,学问是不能躐等的。所以朱子提醒我们,不可“不察切己之实病也”,“切己之实病”就是自己现在的习气毛病。虽然志向高远,但是这个过程还是要一步步地来,不能躐等,不能越级,要脚踏实地。每天都像曾子那样“吾日三省吾身”,省察自己的过错,一点点改正,这是切磋琢磨,我们的悟性才能出得来。所谓“修德有功,性德方显”,我们真修,把烦恼习气修掉,我们本性的智慧德能才能透得出来。所以朱子提醒我们还是要脚踏实地。

  蕅益大师的《论语点睛》里,他说:“子贡之病,在愿息,又在悦不若己。故因其所明而通之。告往知来,全是策进他处。”大师讲子贡的毛病在什么?“在愿息,又在悦不若己”。这是《孔子家语》里提到的子贡的两个毛病。

  什么叫“愿息”?愿是愿望,息是休息,不干了。在《孔子家语》里记载着,有一天子贡跑到孔老夫子身边,对夫子说他不想留在老师身边继续学习了,学得很厌倦了,想辍学。夫子对他是循循善诱,夫子的仁爱就在于不舍弃自己的学生,看到学生出现了这种状况,就耐心地和他交谈:“你为什么会想停学?”

  子贡说他对学习厌倦了,“倦于学,困于道”,“愿息于事君,可乎?”他想休息,怎么休息呢?他想去事君。“事君”就是到朝廷里做官,他认为这是一种休息,应该比求学要好得多,问夫子可不可以?夫子引《诗经》的一段话告诉他,“温恭朝夕,执事有恪”,温是温和,恭是恭敬,朝夕就是日夜,要想事君,就要做一个好官,日夜都要保持着温、良、恭、俭、让的品德,做事要认真负责,恪尽职守。所以事君很难,绝不比求学容易,怎么能得到休息?

  子贡又问了,他“愿息而事亲”,事君很难,那就“事亲”,他要回家孝敬父母,总没那么难吧?夫子告诉他,事亲也是很难的,真正的孝子侍奉自己的双亲从不厌倦,永远无休止地去奉献,怎么能得到休息?

  子贡如是的又问了好几条,说他“愿息于妻子”,侍奉妻子,总算会简单一点吧?或者说“愿息于朋友”,“愿息于耕”,耕种,回家耕田。但是每一次的问,孔老夫子都一条一条地给他拨正,做这些事情都不容易。

  问得最后,子贡也没办法了,他就问,难道自己就没得休息了吗?夫子告诉他:“有”,夫子指着身旁一个坟墓,“在这里你就能得到休息了。你看这个坟墓,高大的样子,这就是我们休息的地方”。结果子贡很感叹地说了一句:“大哉!死乎!君子息焉,小人休焉。”死亡真的是这么重大的事情,不管是君子还是小人,到这儿都停止了。古人讲,“活到老,学到老,学不了”,君子一生都是好学,真正是学到断气那一刹那,还不停止,这样的人生才有意义。

  道也无涯  学也无涯

  佛法从三世的角度来讲,就更明了了。人生在世做什么?就是不断提升自己,到了下一生又能提升,一直提升到最后,把所有的妄想、分别、执著都切掉、都磨掉,自己的本性现前,就成佛了。所以学无止境,修道之路非常的长远,怎么可以那么容易退心?看到路途长远就退了,怎么能成就?子贡的毛病,一是“愿息”,他没有恒心来学,老师给他拨正。

  另外一条,“又在悦不若己”,也是出自《孔子家语》里的记载。什么叫“悦不若己”?孔老夫子有一天说,“吾死之后,则商也日益,赐也日损。”商是子夏的名字,赐是子贡。夫子说,“我死了以后,子夏还能天天进步,但是子贡就会天天退步。”

  曾子在旁边问:“何谓也?”为什么?“子曰:商也好与贤己者处,赐也好说不若己者”,夫子说子夏喜欢与比自己贤能的人相处,“能亲仁,无限好,德日进,过日少”,所以他天天能进步,但是子贡喜欢什么?与不如自己的人相处,“悦不若己”,“悦”是喜欢,“不若己”就是不如自己的人,和他们相处,所以会天天退步。

  孔老夫子告诉我们,“无友不如己者”,不要与在德行学问上不如自己的人做朋友,做朋友就是向他学习,与他亲近。为什么?这么做,自己提升不了,会被他影响,被他拖后腿。我们应该与比自己德行学问高的人交往,如果没有这样的人,我们找不到,怎么办?与古人交往,古代贤者多。读他们的书,读他们的著作,不就等于听他们的教诲吗?

  像我们的恩师,当年师从李炳南老先生,李老告诉他:“你要拜印光大师为师,向他学习。”我们的恩师没有见过印光老法师,但是有《印光大师文钞》在,可以读他的著作,这也就是做他的弟子,这叫私淑弟子,我们也能“德日进,过日少”。

  子贡有这个毛病,很喜欢与不如自己的人交往,为什么?大概子贡比较喜欢显耀自己,在比他优秀的人面前没东西显耀,他就在那些不如自己的人面前显耀。从《论语》里的一些篇章,我们也能品味出子贡有这么一个性格,比如本章,他有这样的心得,他要跟老师说出来,请老师给他印证,内心深处还是有一点点喜欢人表扬的性格。所以老师不给他很好的表扬,只是说“可也”,就是还行,及格,六十分,但是还有很长的路要走,不增长他的傲慢心。

  《孔子家语》里记载着这段话,是孔老夫子提醒子贡要注意,与比自己贤能的人交往,其实真正是提升自己。虽然与他交往的时候,我们不如他,心里有点沮丧,甚至可能有点压力,但是这绝对是对自己有好处。与那些不如自己的人,好像没什么压力,可以放开来,甚至能做一个老师,要知道,“人之患,在好为人师”,所以,交友不得不谨慎。

  蕅益大师给我们点出来,子贡有“愿息”和“悦不若己”两个毛病,这是非常敏锐地指出问题所在。夫子“因其所明而通之”,子贡已经明了“贫而无谄,富而无骄”,夫子还要点通他,让他更进一步,这都是对他的鞭策、勉励,这叫策进。“告往知来”,是夫子嘉许他,他有这个悟性,马上引《诗经》来说明自己的悟处,夫子说“告诸往而知来者”,这句不仅只是表扬,更是对他策进,“全是策进他处”。从这里能体会到老师那种慈悲的用心,抓紧一切机会点拨学生,提升学生。

  蕅益大师还有一句话说,“道旷无涯,那有尽极。若向乐与礼处坐定,便非知来矣”。“道旷”,“旷”是宽广无涯,没有“尽极”,不能得少为足。夫子给子贡点出“贫而乐,富而好礼”,这又是一个境界,如果我们在这个境界上“坐定”了,执著这个境界,我们就不能上楼,这就不是“知来”了。怎么叫知来者?还得往上提升,一层层地提升,也就是不断地要放下,放到最后,我们本性明德才能圆满现前了。所以,修道之路无止境,非要全体放下,本性全体现前,那才叫做圆满毕业。

  第十六章

  【子曰。不患人之不己知。患不知人也。】

  小人责人  君子责己

  朱子在《集注》里引用尹氏的话来解释,尹氏是尹彦明,他是程颐的弟子,“尹氏曰:君子求在我者,故不患人之不己知。不知人,则是非邪正或不能辨,故以为患也”。“患”是忧患,君子忧患的不是别人不知道自己,而是自己不知道别人。

  尹氏注解说,“君子求在我”,君子“行有不得,反求诸己”,一切都是反省自己,绝不向外攀求,而是向内求,“求在我”而不求在人。既然求在我,所以不会忧虑别人知不知道自己。别人知不知道自己,关系不大。君子所忧患的,是自己的德行学问不足。自己有道,有德行有学问,别人不知道,只是自己没有施展的机会,有才而不得用而已,这是天命,没有什么可值得忧虑的。

  知人知己  自利利人

  如果不知人,那就是大患。为什么?“是非邪正或不能辩”。对于别人是什么样的一个人,他所作所为是是还是非,是邪还是正,我们若不能辨别,就会引来忧患。譬如,我们有德行有学问,希望能为社会为众生服务,别人来请我们出山,我们也要懂得值不值得去协助他,这个人是不是一位良主、明主。古人讲,“良禽择木而栖,良臣择主而事”。我们得知人,才能判定该不该出山去协助他。如果他并不是贤德之人,而只是追求名闻利养,只是假借自己的德行学问来装扮他,就像东汉时代的郑康成,他屡次接到朝廷的聘用,包括当时的外戚大将军何进,也以厚礼来邀请他出山服务,但是郑康成都拒绝了。为什么?没有明主。这些人都是搞名闻利养的,不值得我出来,这是知人。

  作为一个领导,要懂得选贤才而任用。千里马常有,伯乐不常有。千里马是比喻贤才,贤才不是找不到,是没有真正能识贤才的英主,这个难。所以领袖不得贤才,这也是不知人,也会有忧患。

  求学的人也要懂得选择良师益友,孔老夫子说“无友不如己者”。我们选择的一定是比自己贤能、优秀的人作为师友,也需要知人。如果不能辨别他的贤愚、是非、邪正,这就是一个大患。

  蕅益大师在《论语点睛》里讲:“自利,则亲师取友,必要知人。利他,则应病与药,尤要知人。”学习圣道,目标是自利利他。《大学》里讲,“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”。“明明德”是明谁的明德?明自己的明德。明德本有,现在不明了,所以才要学,才要修,把明德的障碍去除掉,就能使明德显明,这是明明德。我们要明明德就要学,就要亲师取友。孔老夫子自己都说,他不是生而知之,他也是学而知之。要学,必须要有贤师良友,亲近善知识,“能亲仁,无限好”,我们就需要知人,知道他是不是真善知识,这是对自己自利而言,选择师友。

  我们学习圣道,不仅是自利,还要利他,利他是帮助别人,不仅自己明其明德,还要帮助别人也明其明德。也就是《大学》里讲的“亲民”,帮助众生,帮助众生破迷开悟,离苦得乐。众生迷在哪里?我们要懂得,必须要知道。就好像医生治病,要知道病人的病根在哪,应病与药,对症下药,才能药到病除。如果不知道他的病根所在,药效肯定不佳。所以“尤要知人”,我们帮助别人,更要知道他的病在哪。

  重义轻利  善感福应

  我们现在学习圣贤之道,每天自己深入经教,这是自利。每天我们在摄影棚里分享学习心得,通过网络与全世界志同道合的朋友们一起学习,这是利他。我们讲解古圣先贤的典籍,如何讲法?也应像病与药一样,要看现在人患的是什么病。我们讲的要切中要害,让他听到之后,真正能觉悟,能改过自新,把病给治好,这要知人。如果我们不知道现在社会大众患的什么病,只是依文解意这么讲也没讲错,但是大众得不到益处。所以讲解一定要结合我们的生活,我们日常会犯的毛病,要切中要害。

  我们讲法要契理契机,理是圣贤道理,一定要符合,不能乱说;机是根机,要符合现前大众的根机。如果契理而不契机,这是闲言语,说了没用,大众不感兴趣,听了没有受用;契机不契理,那叫魔说,胡说八道,听起来挺有意思,很符合大众口味,可是并不是正理,就更不妥了。所以讲圣贤道理,契理契机都要有智慧。

  如何才能做到知人?孔老夫子在《论语》里讲,“不知言,无以知人也”,通过一个人的言语来判断他的人品,因为言语是他心理的一个表现,他自然而然会在言语中表露他的想法,从而辨别他的是非善恶。

  譬如现在的媒体,电视节目,新闻报导,这些媒体的取向是一种言语,我们听一听,就能判断现在社会到底出了什么毛病。如果媒体里拼命地讲怎么赚钱,怎么得到利益,而不教仁义,正如孟子见梁惠王的时候说,“上下交征利,其国危矣”,我们就知道社会出现什么问题了。大家都讲竞争,讲利益的追求,社会就有危机了。

  这个危机包括天灾,天灾是人心所感。人以善感,天以福应;人以恶感,天以灾应,天灾会出现。也包括人为的危机,像经济危机,金融海啸;人祸是战争、暴乱,这些都属于危机,归根结底就是过于重视利而忽略了义。

  孟子讲,“王何必曰利,亦有仁义而已矣”。我们真正提倡仁义之道,社会自然得到利益,讲仁义,利在其中;只讲利,不仅没有了仁义,危机都会来了。所以我们要从方方面面帮助社会回归伦理道德的传统,帮助人心转恶为善,从刻薄转成厚道,这要有知人的智慧。

  不仅要知言而后知人,夫子讲还要“听其言观其行”。知言是第一个层面,还要观其行,看他的行为。如果言行不符,讲的是漂亮话,但是他的行为并不如此,那我们还是要以他的行为做判断。

  所以知人确实需要智慧。有的人很有经验,人生阅历丰富,他也有这种智慧,但是不圆满,真正有圆满的知人的智慧,需要自己的心很清净。放下自私自利,放下对名闻利养的追求,我们的心就清净,头脑就清醒,就很容易感知对方的心理。所以智慧怎么来的?还是要放下。放下得愈多,我们的智慧就愈足。

  学之次第  信解行证

  以上是《论语》“学而篇”总共十六章的内容。“学而篇”是《论语》里最重要的一篇,它是学圣的纲领。这一篇也涵盖了整部《论语》,道理都在这里讲尽了。实际上圣贤的教诲是一而多,多而一,千言万语都可以一以贯之。孔老夫子对曾子讲,曾子是夫子的传人,夫子说,“吾道一以贯之”,讲得再多,归纳起来就是“一”。曾子把这个“一”给我们勉强说了出来,“忠恕而已矣”,就是忠恕二字,涵盖了整个圣贤的存心。

  如果给《论语》二十篇做一个提纲挈领,用一句话来概括,可以用“学而篇”第一句,“学而时习之,不亦说乎”,这也是一以贯之,圣贤之道就在一个“学”字。“学而篇”,这个篇题其实就涵盖了整部《论语》。“学者,觉也”,学是为了什么?觉悟。觉悟才叫实学。所以圣贤之道在什么?在觉悟,也就是《大学》里讲的“明明德”的第一个“明”字,觉悟、明了的意思。把不觉、不明的东西放下,我们就明了、觉了,就成了圣人。

  要想觉悟,就要落实、实践,修放下的功夫,把那些不觉的、不善的、不明的放下,具体而言是什么?自私自利、名闻利养,五欲六尘的享受、贪瞋痴慢的烦恼,这些就是本来没有的不觉、不善,要放下。时时都能提起警觉心,这是“学而时习”。无时不学,无时不习。习是真干,真放下,我们就“不亦说乎”。“不亦说乎”是证得圣人的喜悦,这种快乐凡人体会不到,它是从自性流出来的法喜,不是外面境界带来的刺激。外面的财色名食睡带来的叫刺激,不是快乐,更不叫喜悦。所以,“不亦说乎”的“说”是自己真正得到了受用,证得了。

  圣贤之道有信、解、行、证四个阶段。学是信解,时习是行,“不亦说乎”是证,愈学愈欢喜、愈快乐。最后我们证得了大圣,我们的大乐就现前了。所以“学而篇”是纲领性的,以一概全。真正领会了“学而篇”这十六章,那我们成圣成贤没有问题。后面的十九篇是给我们更加详细地来说明,如何去成圣成贤。

  《学而篇》我们到此讲解圆满,如有不妥之处,请多多批评指正。谢谢大家。

  第一章

  【子曰。为政以德。譬如北辰。居其所。而众星共之。】

  为政以德  天下归仰

  《论语》里的每一篇都是采用篇首第一章的几个字作为篇题,我们来看第二篇的第一章。

  “众星共之”的“共”念拱,有围绕、相向的意思。“为政”是把持政治。谁是为政者?一国的领导人。“为政”的“政”,朱子在《集注》里解释说:“政之为言正也,所以正人之不正也。德之为言得也,得于心而不失也。”“政”就是正邪的正,正确的正,“政者,正也”。“正人之不正”,人有不正的地方,我们把它正过来,这叫为政。

  《论语》里有一章讲“季康子问政于孔子”。季康子是鲁国三家大夫中最大的一家,他把持朝政,治理得不好,所以他向孔子问政。“孔子对曰:政者,正也。子帅以正,孰敢不正”。孔子说,“政者,正也”,政治是什么意思?就是公正无私。为政者守住公正,给大家做个好榜样,“子帅以正”,子是对季康子的尊称,你能够“帅以正”,帅是表率,给大家表演出正的样子,以身作则,谁敢不正?整个国家就正了。你把持朝政,你正了,大家都正。“己身正,不令而从”,你不用下命令,大家都跟着你学,都会做得正。如何得正?要“为政以德”,用道德。所以正的标准是德,符合道德的就叫正,不符合道德的就不正。

  朱子解释,“德之为言得也”。“德”字当得讲,“得于心而不失也”,你真正按照道德而行,你就能够得民心。不失民心,你就不失天下,得民心者得天下,失民心者失天下。所以关键是为政者自己要行得正,这叫“为政以德”。

  孔子用了个比喻,“譬如北辰,居其所,而众星共之”。朱子解释说:“北辰,北极,天之枢也。”北辰是北极的意思,有古注把北辰作为星的名字,可能是北极星,但是好像有点牵强。朱子这里说的北极,是指方位,是“天之枢也”。枢就像门的中轴,门之所以能开关,因为有轴,门绕着中轴转。这里是指地球北极与天空相对的地方,那一个空间就叫北辰。

  我们的地球在转,我们看到天上所有的星星都围着北极这个方向在转,所以北极指向的空间就好像一个门的中枢、中轴,所有的星星都围着它转,它“居其所,不动也”,就好像门的轴,它不动,门在动,围着轴在动。“众星共之”的“共”是相向的意思,“言众星四面旋绕而归向之也”,所有的星星围着北辰这个空体,这个中轴在环绕。用这个比喻来形容人君、领导者,就好像北辰一样,众星是比喻他的大臣和百姓,为政者、领导人能够“居其所”而不动,所有的臣民围绕着他转,就是拥护他。为什么?因为他“为政以德”。

  朱子说,“为政以德,则无为而天下归之,其象如此”。为政者行得正,用道德来修养自己,就能够得到无为而治。无为是什么?他不起心、不动念,更不会想去做一些什么事,他无为,他不用起心动念做什么事情,自然得到天下人归仰。为什么?这是一位圣王。这是用北辰来比喻这个相。

  我们中华老祖宗的文化就是重德行,《大学》里讲,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”。无论你是国家领袖、天子,还是庶人(一般普通老百姓),都要以德为本。我们以德为本,“本立而道生”,根本正了,一切都正。所以身修而家齐,家齐而国治,国治而天下平。为什么?因为天下都是围绕着一身在转的。就像一个圆,身是圆心,家国天下是圆周,我们的身正了,整个圆都正了;身摆得不正,整个圆周也就跟着不正。

  正己修德 民信而敬

  我们的身其实还有一个圆心,就是我们的心,“心正而后身修”,我们的心如何正?格物、致知、诚意,放下贪瞋痴的烦恼,我们的心就正。我们有所好乐,就不得其正,好乐是贪;有所忿懥,就不得其正,忿懥是瞋,瞋恨、不高兴,都是瞋恚心;有所恐惧,有所忧患,也不得其正,恐惧忧患是愚痴,不明因果、不明事理才会生出恐惧忧患。所以把贪瞋痴放下了,我们的心才正,身才修。一正一切正,心一正,身、家、国、天下,全都正。为什么?身、家、国、天下,完全是我们心中所现物,所谓“一切法由心想生”,“一切唯心造”。我们的心能造天下万物,所以心正了,万物都正,这叫格物。格物的格是什么意思?正!万物都正了,叫格物。怎么格?从心里格,格除我们心内的物欲烦恼,我们的心就正了,万物也就正了。这个道理非常深,真正悟明了这个道理,我们就知道原来修心、修身、为政,都是一件事情,不是不同的事,是同一件事,一修一切修。

  朱子引程子的话:“为政以德,然后无为。”何必要有为?原来为政都是修身之事,都是我们自己修心之事。所以,“为政以德”,就是修心而已,修身而已。不用起心动念做什么有为的事业,也能够无为而治。反过来,我们如果为政不以德,无论怎么去治理天下,还是不能圆满,总有欠缺。所以圣人为政抓住根本,《大学》里讲,“此谓知本”,知道根本了。我们能不能知道根本?根本在哪?就是自己修身。修身就在格物、致知、诚意、正心,这是知本,“知之至也”,我们真正知道了,我们的知才圆满。为什么?真知道这个道理,我们必定会“反求诸己”,从自己的身心来修,这叫“从根本修”。然后才知道,原来根本没有外面的事,全是自己的事,自己心内的事。

  朱子又引范氏,范祖禹大儒的话:“为政以德,则不动而化、不言而信、无为而成。所守者至简而能御烦,所处者至静而能制动,所务者至寡而能服众。”这话也讲得很好,继续给我们分析这个道理。我们“为政以德”,用道德来修身,从而影响家、国、天下,就能做到“不动而化”,不用去向外攀求,自自然然就能教化百姓。因为百姓都看着我们,向我们学习。“不言而信”,我们说的话自然就能让大家信服,甚至不说话,完全用身教,就能有这样的信用,大家都对我们心悦诚服。“无为而成”,不用起心动念想着我该怎么样去为政,自自然然政治清明,社会和谐。“成”,成什么?成就和谐社会、和谐世界。这是大道理。

  “所守者至简”,我们所守的,守着什么?守着德,最简单的,只管自家,不管人家,只顾自己修德,人家自然受自己转化,“能御烦”,御是驾驭,烦是繁琐,很繁琐、很多样的事情自己都能驾驭得很好。我们讲领导人是日理万机,这是很烦人的事,果然自己能够守着至简之道,只是一味修德,《大学》里讲,“有德此有人”,就有很多能人帮自己。他们对我们真正是敬服,由衷地愿意帮助我们,因为我们是有德之人,真正能做到垂拱而治。

  “所处者至静”,我们处在什么地方?处静,不是动,我们的心能够安定、能够静虑。《大学》里讲,“知止而后有定,定而后能静”,我们能够“反求诸己”,认真地修德,我们的心就安静,就能“制动”,就能驾驭动荡的场面,以静制动,整个场面就能被我们定下来。这是我们的功力深厚。

  “所务者至寡”,我们所做的事情很少,寡是少,根本不需要做很多事,就是自己修德,天天反省检点,“苟日新、日日新、又日新”,这是自己应该做的,就这一桩事。“而能服众”,大众就能服我们。

  蕅益大师在《点睛》中说,“为政以德,不是以德为政,须深体此语脉。盖自正正他,皆名为政”。大师讲的这个道理很深刻。“为政以德”跟“以德为政”不一样,我们细细去品味这两句话的意思,是不同的。以德为政,这里面有起心动念,我们还想着用我们的道德去为政,现在讲的“以德治国”,这里面有没有起心动念?确实有。有就不叫无为,就不能称为无为而治。“为政以德”,这里面没有起心动念,是无为而治,注重在自己修德上,重心在德而不是为政。以德为政,他的目标还是为政;“为政以德”,他的目标是修德,以德为本,抓住这个根本。德修好了,自然政治就好了,经济也繁荣了,社会也安定了,社会国家都能和谐。我们要仔细地、深深地去体会这个“语脉”,“为政以德”。

  朱子讲,对于古圣先贤的道理要“虚心涵泳”,不断地去玩味,才能品出里面的真实义。真实义是什么?蕅益大师点睛点出来了:“盖自正正他,皆名为政。”为政是什么事情?就是“自正正他”之事。孔子讲,“政者,正也”,为政就是正。正什么?既正自己,也正别人,“自正正他”。自正是根本,以自正为本,就是以修身为本,身正了,别人也自然正,“己身正,不令而从”,这就是为政,“为政以德”。

  江谦先生在《补注》里讲,“为政以德,则正己而物自正。不言而民信,不动而民敬,不怒而民威于鈇钺”。为政者自己真正修德,自己正了,一切物都正。这个物包括人物和一切事物。为什么?道理很深,简单地说,自己和一切物是一不是二,自己以外没有他物,全部的物就是自己。宇宙和自己完全是一体的,所以自己正了,整个宇宙万物都正了,一切人、一切事、一切物,无不正。我们能深体到这个道理,就知道真的应该从根本修。

  到了这个境界,“不言而民信”,我们不用言教,大家都对我们信服。我们“不动”,没有任何举措,人民百姓都对我们尊敬,都能够向我们学习,他们也都正了。“不怒”,我们不发怒,“而民威于鈇钺”,人民自然不敢造罪业,不敢犯罪,这个比刑罚更有效果。

  上下向德  安定和谐

  江谦先生讲,“又上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍,故取譬于北辰,居其所而众星拱之也”。“上”是指上位的人,为政者。“上老老”,第一个老是动词,尊敬的意思,对老人尊敬叫“老老”。在上位的领导人能够尊敬老人,敬老爱老,百姓就能兴孝道,孝道就是敬老爱老。首先对自己的父母要孝敬,从而能够孝敬一切人,叫“老吾老以及人之老”。

  “上长长”,第一个长也是恭敬的意思,对长辈恭敬,这叫“长长”。领导人能这么做,百姓就能兴悌道,大家都能尊敬自己的兄长、长辈,从而带起敬重长辈的社会风气。现在社会有个普遍的问题,就是对老人不恭敬。老人好像没用了,退休了,对社会不再带来任何利益,所以被人遗弃。如果有这样的风气,社会怎么能和谐?一个老人工作了一辈子,服务于社会、服务于人民,到他晚年的时候,反而被人遗忘,甚至被人所嫌弃,他内心里是什么样的感受?他怎么能心安?社会又怎么能安定?所以对老人我们要恭敬、敬爱。老人不是没用的人,而是我们社会的恩人,我们对老人不是遗弃而是应该报恩,这样,孝悌之风才能带起来,所以需要整个国家领导重视这一条。

  “上恤孤”,“恤”是怜悯,领导人能怜悯孤儿、弱小者,人民百姓就不会行悖逆之事。真正要和谐社会,我们就要提倡敬老爱幼,孟子讲,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌”,社会和谐并不难达到。所以孔子用北辰来比喻领导,“居其所,而众星共之”,领导者行善、修德,大众就跟着行善、修德,社会自然和谐。

  第二章

  【子曰。诗三百。一言以蔽之。曰。思无邪。】

  诗之三百  思在无邪

  这句话是孔老夫子为我们指出《诗经》的纲领。

  “诗三百”,是讲《诗经》有三百篇,其实有三百一十一篇,其中有六篇只有篇目,没有诗词,所以是三百零五篇。根据《史记·孔子世家》的说法,上古时代留下来的诗,到孔子手上有三千多篇,后来经过孔子的删订,就变成三百零五篇。“诗三百”是取整数。

  “一言以蔽之”,“一言”就是一句话,用一句话来概括《诗经》三百零五篇,就是“思无邪”。朱子解释“蔽”当“盖”讲,涵盖、概括的意思。“思无邪”,这一句诗文出自于《诗经》的“鲁颂·駉”篇,鲁颂駉篇之辞。孔子用这一句诗,来概括全部的《诗经》。

  “思无邪”是什么意思?刘宝楠先生的《论语正义》里,引用的是《说文解字》的解释,“思,容也。言心有所念,能容之也”。思是心里容纳的东西,心里能容纳的就是念头,念头叫思。刘宝楠是清代的大儒,《论语正义》考据得非常广泛。

  顾宪成是明代的大儒,他说,“诗者,思也。发虑在心,而形之于言”。诗是什么?就是思。我们心有所念,念头从心里生出来,叫发虑在心,虑就是念头,而形之于言,把它表达出来,就叫诗。所以诗是我们心里面的思想、念头表现出来的文字。这是一种说法。

  另一种说法,是李炳南老先生,引程树德的《论语集释》里所说,思无邪的思,是语气助词,没有意思;又引郑康成,讲到考据《诗经·国风》“邶国北风”篇里的一句“其虚其邪”,在汉代,虚和邪是一个意思,所以思无邪的思没有意思,是语气助词,就是讲的无邪。无邪就是无虚的意思,无虚就是真。按照这样的解释,《诗经》里面三百篇,它的本义都是真情流露之作,这种讲法也很好。

  一种讲法,说思是思想,思想里没有邪恶,叫“思无邪”;第二种讲法,说“诗三百”是无邪、无虚,全是真情流露。

  凡诗之言 导归诚正

  朱子在《集注》里说,“凡诗之言,善者可以感发人之善心,恶者可以惩创人之逸志,其用归于使人得其情性之正而已”,这是把义理给我们发明出来。“凡诗之言”,就是《诗经》里的话,有描述善的,有描述恶的,善的是为了感发我们的善心,勉励我们行善;恶的是惩创我们放逸的心智,让我们提起善念,改过迁善。《诗经》里的这些言语,都是帮助我们回归情性之正。

  凡人都有情性,恶人情性用得不正,善人用得正。《诗经》也是有感情的,可是它全都用得正,引导我们向正的、善的方向走,所以叫“思无邪”。这是对常人而言,常人没有办法不思,他非得有思想,心里非得有念头,他也一定有情性,我们所说的七情。《诗经》是导人以正,到了圣人的境界,情性都没有了,所谓的转情识为智慧。圣人的心里已经离念了,离念决定是正,这个正是绝对的正。有情性、有思想的正,是相对的正,有正就有邪。在这种凡人的境界上,圣人教导我们,也是因材施教,先教我们改邪归正、断恶行善,这是第一步,进而再提升,破迷开悟。破迷开悟就是离情,离念了,也就是放下我们的妄想分别执著,才能入圣流。所以,《诗经》是教导我们先要改邪归正。

  朱子又引程子的话,“程子曰:‘思无邪’者,诚也”。思无邪就是诚意。在初级阶段来讲,诚意就是心里没有邪念,具体而言,就是实实在在的,心里没有自私自利的想法。有自私自利,这是邪;大公无私,这是正,公正。把自私自利放下了,我们的诚意才得以现前。再提升,进入高级阶段,把念头都放下了。清朝大儒曾国藩先生给“诚”字下了定义,叫“一念不生是谓诚”。一念不生,就是无思无虑,那才是真正的诚,真正的正。

  朱子又引宋朝大儒范祖禹先生的话,“范氏曰:学者必务知要,知要则能守约,守约则足以尽博矣。经礼三百,曲礼三千,亦可以一言以蔽之,‘曰毋不敬’”。范祖禹先生的这一段引申,也非常好。他说,“学者”,学儒的人,学习圣贤之道的人,“必务知要”,必定要懂得要领,学习要懂得抓住纲领,这样学才不费劲,进步才快。“知要则能守约”,能够懂得纲领、抓住纲领,就能守住最简约的教诲。其实大道至简,真正的大道理,两三句话就已经说清楚了。《大学》讲,“大学之道,在明明德”,这一句话就概括了大学之道,非常简约,没有啰嗦。能守住简约,“守约则足以尽博矣”,我们才能了解、掌控广博的内容,这是懂得学习。

  正念守敬  落实无邪

  孔子为我们提取出纲领,他把《诗经》三百零五篇概括出来,就是“思无邪”,三个字即涵盖了文章全旨,这是真正的“知要”,这三个字也出自于《诗经》。

  我们修学,要懂得守约,怎么守约?落实思无邪。我们的思想一定要正,正了之后,才能真正明了《诗经》的意思。《诗经》是真情流露之作,真情从哪出来的?是自性流露出来的,所以我们必须放下邪念,才能体会得自性流露出来的真情之作。只要我们能够放下邪念,也就是放下自私自利,这部《诗经》就全通了,就足以尽博矣。三百零五篇的《诗经》,我们不用念,就全懂了。

  范氏依据孔子的意思,又给“礼”做了一个归纳。孔子讲,“不学诗,无以言”、“不学礼,无以立”,诗和礼,是孔子教人的学问。《诗经》,孔子给我们归纳了出来,是思无邪。那礼呢?礼也有很多,“经礼三百”,经的礼仪有三百。具体的礼仪,就是“曲礼”,有三千,三千威仪,非常广博,能不能也是一言以蔽之?可以,“曰:毋不敬”。《礼记》第一篇“曲礼”,第一句话就说:“曲礼曰,毋不敬”,“毋不敬”就是没有不恭敬的,一切恭敬。所以礼的精神、纲领就在一个敬字,“礼者,敬而已矣”,这也是提纲挈领,给我们归纳出最简约的纲领。

  能够守住这个敬字,我们的礼就全通。这个敬,有敬自己,也有敬他人。有敬人,有敬事,也有敬物,无不敬。所以,诗,一言以蔽之是思无邪;礼,一言以蔽之,毋不敬,这都是圣贤的心法。我们果然能够落实,这一生也决定成圣成贤。

  蕅益大师的注解说,“此指示一经宗要,令人随文入观,即闻即思即修也。若知诗之宗要,则知千经万论,亦同此宗要矣”。“思无邪”这三个字,为我们指示出整部《诗经》的宗要,宗是宗旨,要是要领。这简单的一句话令我们能随文入观,文是文字,随着这三个字“思无邪”入观,入观是什么意思?改变我们原有的观念,真正在心里落实思无邪。一听到思无邪,立刻把自私自利的念头放下,断恶修善。有自私自利就是恶,大公无私则是善。进而再提升,知道凡所有念皆是邪念。那什么是正念?正念是无念,是一念,叫一心。把妄想分别执著这些念头都放下,就入一心,就入无念,那是真正的思无邪。

  “即闻即思即修”,闻思修叫三慧,三智慧,这三智慧是一而三,三而一。它们不是有次序的,是一即三,三即一,同时的。闻慧,是一听就能明了;明了是思,思慧;一明了立刻就变成自己的存心,变成自己的观念,入圣流了,这叫修慧,同时发生,所以叫“即闻即思即修”。即是同时,没有次第,这叫随文入观,不是先闻了,听到了,然后去思考这句话是什么意思,思考明白了,然后再去落实,这是凡人的意识过程。圣人的闻思修不是这个过程,它是同时的。如果说听了之后再思考,那是落到意识心里头,意识心里头还是思,还是念,有念头。有念头还是邪念,怎么能叫思慧?那叫胡思乱想,以为自己想懂了,然后去修,那是盲修瞎练。所以闻思修称为菩萨三慧,一定是随文入观,才能得到。入观是什么?离念了,把妄想分别执著放下了,把思放下了,思都没有了,当然是无邪了,全体皆正。

  “思无邪”是《诗经》的宗要,宗旨和纲要,其实“思无邪”又何尝不是千经万论的宗要?圣人的千言万语,归纳起来不都是讲“思无邪”三个字吗?这叫圆解,都通达了。但是真正的圆解是闻思修都落实,我们觉得自己明白了,明白了却没去做,还是有自私自利的念头,还是有妄想分别执著,那我们没修,没修也就没闻、没思。换句话说,我们的闻还没有明了,等于未闻;我们的思没懂,等于没思;我们没干,就是没修。所以圣人的学问注重在落实,要真正变成自己的心行。

  真妄不二  依妄修真

  江谦先生在《补注》里,诠释了蕅益大师的这段话,而且加以解读、开解。他说,“思,妄心也。无邪,真心也。诗三百篇,皆妄心所成,妄依真有,真妄不二,解此义者,全妄成真。黄花翠竹,皆是真如。纸画木雕,无非真佛。故曰,思无邪也”。这话说得很好。“思无邪”,思是思想、念头,有念头就叫妄心。真心离念,真心里面没有念头,无邪就代表真心。

  “诗三百篇,皆妄心所成”,《诗经》三百零五篇都是妄心所成,写这些诗的人肯定有念头,前面讲的,诗是我们的心念发出来之后形成的言语,所以是妄心所成,妄心是念头,有念皆妄,真心无念。“妄依真有,真妄不二”,妄念起来了,从哪起来的?它的来处是哪?来处还是真心。真心是不动本体,能现一切物,妄念也是从真心里现出来的,所以妄依真有,没有真也就没有妄。所以妄里决定有真,真妄和合,真妄不二,分不开的。

  妄念现出境界,没有念头就不会现境界。真心里没有念头,所以真心没有境界,叫大光明藏,叫常寂光。念头微动,立刻有境界现前,境界还是依真而起。“解此义者,全妄成真”,我们真明白这个道理了,就知道全部的妄就是真,因为妄没有离开真。这个道理很难懂,我们打个比方,譬如人做梦,晚上睡觉,大家都有做梦的经验,试问问自己,晚上做的梦,梦境怎么来的?是别人给我们造出来的吗?是上帝给我们创造的吗?不是,是我们自己的念头生的,因为有念头才会做梦。这个念头念念在相续,所以才有这个梦境在相续。忽然有人把我们拍醒了,念头断了,梦境就消失了,虽然晚上睡觉了,还是有念头,控制不住,现出这个梦境。

  梦境是由我们的心现出来的,这个境界是妄境,这我们都懂,做梦哪是真的?都是虚妄的,所以叫做梦境。这个虚妄的梦境,它的本体是自己的心,有心才有梦境,所以整个梦境就是自己心的映现。自己的心在哪?拿来看看,自己的念头在哪?找不到。但整个梦境就是自己的念头。所以,全梦即心。梦是妄,全妄即真。现前我们所观察到的宇宙万物,都是妄念所现的境界,是妄境,虚妄的。只是我们的念头在念念相续不止,这个宇宙的境界也在相续不止。一念生出一个境界,念念在相续,这些念头都相似,所以境界好像是在相续,实际上都是相似的相续,不是真的,只是速度太快了,刹那、刹那在相续,我们觉察不出来。

  弥勒菩萨说,我们的念头生灭得多快?一弹指三十二亿百千念,这么多的念头。百千是十万,三十二亿百千就是三百二十万亿,这是一弹指。一秒钟我们可以弹四下,再乘上四,也就是说一秒钟有一千二百八十万亿个念头。这么快速的念头,我们怎么能觉察到它的生灭?而每一个念头都现境界,念念相续,所以境界也相续。

  念头是依真心而起,境界没有离开真心。因此,“黄花翠竹,皆是真如”,“故曰,思无邪也”。“黄花翠竹,皆是真如”,这是禅宗里的话,黄花翠竹都是境界,全都是真如。真如就是我们的自性真心,都是真心所现。黄花翠竹,这些境界是虚妄的,为什么是虚妄的?因为是念念相续而生成的境界,没有念头就没有境界。境界依念头而起,所以它是虚妄的,正如梦境一样,梦境也是依念头而起,没有念头就没有梦境。

  懂得这个道理,我们就在妄境中,能够证真了。不要妄境以外别求什么真如,当下明了,当下觉悟。我们知道,全妄即真,从妄中见真,这就是《圆觉经》讲的“知幻即离,离幻即觉”。幻是幻境,境界是虚幻的,我们知道是虚幻的,就离开它,离开什么?离开念头,离开念头就离开幻境,所以要放下自己的念头。妄想分别执著一放下,“离幻即觉”,我们就觉悟了,就证得真如自性,就成大圣人了,成佛了。所以成佛无非是返妄归真,从妄境中回归真如自性而已,这就是大学之道讲的“明明德”。

  第三章

  【子曰。道之以政。齐之以刑。民免。而无耻。道之以德。齐之以礼。有耻。且格。】

  礼法并用  标本兼治

  朱子解释说,“道”,不念道,念第三声,是引导的意思。“谓先之也”,就是要去引导。“政,谓法制禁令也”,用什么来引导大众?用法制禁令,就是法律、规章、制度去引导大众,这叫“道之以政”。“齐之以刑”,“齐,所以一之也”,一就是统一,用刑法去制裁那些不遵守法制禁令的人,使得所有的老百姓都能遵从政治、法令、规章,这叫“齐之以刑”。

  这样会出现什么样的效果?朱子说,“道之而不从者,有刑以一之也。免而无耻,谓苟免刑罚。而无所羞愧,盖虽不敢为恶,而为恶之心未尝忘也”。为政者制定很多施政条文,用政治法律去领导人民,让老百姓遵行,如果老百姓不遵行就加以刑罚、处罚,逼着他们遵行,这样得到的效果就是“民免,而无耻”。免是苟免,人民百姓苟免于刑罚而无耻、,也就是说,百姓被迫服从政令,勉强去遵行,但是心里不服,他没有羞愧之心。他不敢去作恶,是因为怕法律制裁,可是他为恶之心没有断除。也就是说,他没有羞耻心,不会以恶为耻,等到刑罚稍一松弛,他们就会犯法了,这叫“民免而无耻”,这是强调法治的结果,这样的效果并不是很好,所以不能只用法治,应该用什么?用礼治,以礼治为主,辅之以法治,才有好的效果。

  礼义廉耻  国之四维

  《管子·牧民篇》里说,“礼义廉耻,国之四维”。治国,礼义廉耻这四个方面很重要。礼义廉耻怎么成立?要靠教育。用伦理、道德、因果来教育国民,国民就懂得道德。懂得道德,他耻于作恶,不用刑法去威逼他,他自己就不会作恶。如果国民无耻,不以作恶为羞耻,就像杀盗淫妄,不仅不以为耻,甚至会引以为豪。比方说杀生害物,甚至杀人,都不感觉到羞耻;邪淫,现在有钱了,有人娶个二房、三房,都不觉得不好意思。这是什么?根本是无耻。人如果都没有了耻心,那亡国之日不远矣。礼义廉耻这国之四维都崩塌了,那不得了,用法律也制裁不过来,再完善的法律都会被人钻空子,所以孔子教导我们,应该“道之以德,齐之以礼”。

  德是道德,用道德去引导人民。如果人民不能够遵从道德,就要用礼去整饬之。礼是规矩,无规矩不能成方圆。用礼来统一大家的行为,所得到的效果,是人民“有耻,且格”。有耻就是有耻心,老百姓懂得作恶是羞耻的,不去作恶,怎么会犯法?其实法律就是道德规范的一种强硬的维护措施,法律一定是保护道德的,没有不道德的法律,因为法律是以道德为目标的。

  倡德循礼  以正民心

  假如人人都懂得道德,都能守住礼,自然就不犯法。“有耻,且格”,格有几种说法,都很好。第一种是郑康成的注解,“格,来也”,格是来的意思,来什么?民心来归的意思。人民百姓都懂得作恶是羞耻,犯罪是羞耻,所以都不去作恶,都不去犯罪,都能够诚心来归顺政府、拥护国家,这是格的意思。

  第二种是朱子讲的,“格,至也。言躬行以率之,则民固有所观感而兴起矣,而其浅深厚薄之不一者,又有礼以一之,则民耻于不善,而又有以至于善也”。这是讲为政者,就是国家领导人,“躬行以率之”,他自己能努力落实道德、遵循礼仪,这是躬行;“率之”就是为人民做好表率,那么人民自然就“有所观感”,看到你的所行,知道你的一言一行都符合道德礼仪,就会有感悟,就会兴起效法的心,也来遵循道德仁义,遵循礼。

  在遵循礼和讲道德中,肯定有浅深厚薄,也就是程度有差。有的比较好,有的比较差,但是同一个方向,都是要遵循道德、礼仪,总是有先进的、后进的,那怎么办?需要有一个行为标准,于是就制定礼,“以礼一之”,把不一的、有差异的这些行为,做一个最低的规范标准,这就是礼。礼是道德的规范,人人必须要遵守。所以儒家讲的道、德、仁、义、礼,最高的是道,有道者必定有德。其次是德,有德者未必有道,但是有德就很难得了。德不讲了就得讲仁,仁者爱人,想到自己要想到别人。讲道、讲德,是没有自己,心里只存别人,大公无私,这是道德。仁里面还有,“己所不欲,勿施于人”,“己欲立则立人,己欲达则达人”,他还有个自己,他有二人,有我也有他人,这就比道德境界差一等了,这是仁。

  仁要是不讲了,讲义,义是“宜也”,就是应该做的。这个也是以道德、仁作为标准。应该做的就做,不应该做的就不做,这叫义。如果连义都达不到,那就要用礼了,礼是一个最低的道德标准。符合礼的就要遵守,不符合礼的就不能去做,这是礼。等到礼治都没有了,只好讲法治,大家都不讲礼,那社会不就乱了吗?所以不得不制定一套法律,来规范人们的行为。不遵守法律的就要制裁,就要去坐牢,甚至枪毙,这就是法治,就是“民免而无耻”。

  孔子教导我们,特别是为政者,最低限度要有礼,法是不得已。礼都被破坏了,那只好用法。所以,社会安定的层次有高低不同,最高的是以道治国,其次是以德治国,再其次是以仁治国,以义治国,以礼治国,再最后不行了,才以法治国。所以“道之以德,齐之以礼”,人民百姓有了耻心,耻于不善,以不善为耻,他就不去行不善了。而又有以至于善也,他才能够去断恶修善,这是用“至”来解释格。

  第三种说法,是三国时代何晏的《论语集解》讲的,“格,正也”,当正字讲。《书经》说“格其非心”,格是正的意思,把非心正过来。非就是恶的、邪的,现在正过来。人民有羞耻心了,就能归于正,这叫民耻且格。这三种说法都很好。

  政刑为辅  礼德为本

  朱子说,“政者,为治之具。刑者,辅治之法。德礼则所以出治之本,而德又礼之本也。此其相为终始,虽不可以偏废,然政刑能使民远罪而已,德礼之效,则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末,又当深探其本也”。这是劝告为政的领导,“政者”,是政治、法治、制度,都是为政、治国的工具;“刑者”,是刑法、法律,是辅助政治的方法,包括我们讲的国家机器,辅助国家政治。德和礼是出治之本,是能帮助我们真正得到安定和谐的根本。德和礼之间,德又是礼的本。道德仁义礼,最根本的是道,大道无形,表现出相了,就是德,所以德是礼的根本。

  政、刑、德、礼,要相辅相成,都不可以偏废,不能够偏于一边。政和刑,只能使人民百姓远离罪恶,怕犯法、怕制裁,能远罪而已,就是到此为止,它没有办法使人民去行善,只能是离恶而已。“德礼之效”,德和礼的效果,不仅可以帮人断恶,“则有以使民日迁善而不自知”,还能够往善的方向去发展,愈来愈善良,而且是潜移默化,自己都不知道在进步。所以治国的人,不可以只抓住枝末。什么是枝末?政和刑是枝末。应当深探其本,探摸到根本,根本是德和礼。我们的国家领导人现在提倡以德治国,这是抓住了根本。怎么样才能真正以德治国?必须要恢复传统文化的教育。胡锦涛主席讲,中华传统文化是中华民族的精神家园,我们要回归到这里来。

  蕅益大师说,“五霸虽驾言于德礼,总只政刑。帝王虽亦似用政刑,无非德礼”。五霸是指春秋五霸,虽然他们都扬言自己遵循德礼,但是都是用政和刑来治国。帝王是指文王、武王,这是圣王,他们虽然也好像用政和刑,实际上是辅助德礼的,还是以德和礼来治国。“盖德礼,从格物诚意中来,孟子所谓集义所生。政刑,徒贤智安排出来,孟子所谓义袭而取也。”德和礼是从格物、致知、诚意这种修身中得到的,也就是我们自性中性德的流露,需要怎么样?不断地集合正义的行为,才能成圣。孟子说“集义所生”,浩然之气是集义所生,不是义袭而取的。义袭而取,“袭”是偶然做一点,偶然做一点正义的行为,就侥幸取得,那不是真正的浩然之气。

  政和刑是贤智,是贤能的人、智慧的人,他们安排出来的,这些政治条文是他们定的,刑法也是他们定的,这是什么?能够帮助、辅助德礼,它不是集义所生,是义袭而取得的,侥幸而得到。也就是说,如果人民只是遵守政、刑,就不能得到真正的德礼。

  第四章

  【子曰。吾十有五。而志于学。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳顺。七十而从心所欲。不逾矩。】

  十五志学  一生不辍

  根据皇侃和邢昺两位学者的注疏,这一章是说孔子隐圣同凡,劝人勤学。

  孔子是圣人,圣人在我们这个凡间,为我们示现学习的过程、修道的次第,让我们常人也能够学得到。假如他完全示现大圣,不用学就知道,生而知之,那我们就没办法学了。所以孔子隐圣同凡,把圣人这一面先掩盖起来,示现一个凡夫的样子,劝导我们要像他那样,勤学不辍。

  这章是孔子自述学习、成就的过程。“吾十有五”,十有五,“有”念又,就是十五岁。十五岁的时候,孔子就有志于学了。朱子的《集注》里讲,“古者十五而入大学,心之所之谓之志,此所谓学,即大学之道也。志乎此,则念念在此而为之不厌矣”,这是解释十五有志于学。在古代,八岁上小学,十五岁入大学,没有中学,只有小学和大学。小学以学进退应对、礼仪规范,学规矩为主。大学就要穷理,明白宇宙人生的道理,十五岁是入大学的阶段。孔子十五岁有志于学,这个志叫“心之所之”,所之就是趣向,心趣向哪?志向。心趣向圣贤之道,就是志于学,这个学是《大学》的学,大学之道。《大学》里讲,从格物致知诚意正心,这是修身,到齐家治国平天下,都是大学之道。孔子十五岁就有这样的志向,希望明明德于天下,也就是真正成为圣人,帮助社会、帮助大众一同明明德,止至善,使天下大同,世界和谐。既然发了这样的志向,念念都在此,绝没有退心、绝没有厌足,不厌就是不满足。

  李炳南老居士,号是雪庐,我们尊称他雪公,雪庐老人。雪公的《讲要》里说,志于学就是一心趣向圣贤之学,专心求学的意思。孔子从小就好学,《史记·孔子世家》里讲,“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容”。“俎”是祭祀时放肉的几案,小桌子;“豆”是祭祀时盛干肉类食物的器皿;“陈”是摆设,摆设这些祭祀的礼器;“设礼容”是学习祭祀的礼仪,学祭礼。孔子在童年的时候,就很好学,他不会像其他的孩子那样疯玩,他是在玩,也是在学习礼仪。

  到了十五岁,这是成童的年龄,童年结束了,孔子的心志已经很坚定、很明朗了,他立定志向要求学,而且念念在兹,没有退惰。所以学圣学贤,第一个是要立志。我们问问自己,志立了没有?如果志没立,学也不可能有成就。孔子之所以一生能成就圣人,就是因为他早年就立志了,这个志向是真的,不是敷衍耳目的,也不是装出来给人看的,内心里真正生起这个志向,所以学习就很认真、很努力、很刻苦。学了多久?学了十五年,“三十而立”。

  三十而立  学业有根

  到三十岁,就立了,立是什么意思?雪公引皇侃注疏讲,“立,谓所学经业成立也”。“所学经业”,经是经典,业是圣贤人的事业,也就是道德学问,到了三十岁已经成立了。立就是学有根底了,有力了。有了根有了力,就不会为外力所动摇,就好像一棵大树,在十五岁有志于学的时候,还是小树苗,等他长到三十岁了,根深了,枝干也粗了、壮了,禁得起外面风雨的考验,这是三十而立。简单地讲,他学成了,可以毕业、出山了。

  四十不惑  行权方便

  “四十而不惑”,到了四十岁就入不惑之年。

  “不惑”,西汉大儒孔安国注解说,就是不疑惑。孔安国是孔子的后裔,应该是第十一世。不惑就是不迷惑,没有什么可疑惑,就是样样都明了了。

  雪公在《讲要》里引用程树德的《论语集释》里的一段话,程树德先生是近代的大儒,他的《论语集释》非常广博,他讲,“立,必先不惑,而言不惑于立之后者,何也”?他问得好。三十而立,四十而不惑,立的前提条件是不惑。自己不疑惑了,才能真正立,如果自己的心里还有疑惑,肯定会受外力动摇,怎么能说立?为什么孔子讲三十而立,四十而不惑,立在不惑之先,而不在之后,这是什么原因?“夫子曰,可与立,未可与权”,这个回答非常好,出自于《论语》。孔子说,可以立,什么叫立?“立,守经也”。立,是已经找到了标准,标准是什么?是经。经是圣人的教诲,是我们立身处世的行为标准,我们要守住这个标准,这叫立。不管在什么情况下,都不违背这个标准,才能守得住,才能立得起来。

  “不惑,达权也”,达权是遇事能够行权,善巧方便,在这样的境界中就比立要高,立是什么?雪公解释说,“可则可,不可则不可”。这是很讲原则的,可以做的就做,不可以做的就不能做,有个硬性的标准。但是达权是“无可,无不可”,他没有执著、没有成见,能做到随缘不变,不变随缘。这是行权方便,比立的境界要高,所以孔子讲“可与立,未可与权”。我们跟一个人相处,这个人他能够讲究原则很好,但是未必我们跟他相处的时候,他能够做到行权方便,不知权变之道,这就不能称为不惑。

  孔子讲自己三十而立,四十不惑,立在不惑之前。行权方便的前提是他要能立,如果没有立就在行权方便,根基不稳就学随缘,就不是随缘不变了,就会随缘随着变,没有根基,就是古德讲的,“慈悲多祸害,方便出下流”,他的行权方便变成了下流,变成了祸害,为什么?因为他没立。所以立是前提、是基础。

  五十知天  承载使命

  到了五十岁,“五十而知天命”。天命,刘宝楠先生的《论语正义》里,引汉朝董仲舒的话,“天令之谓命”,天令就是天命,天命就是天的命令。

  五十岁就知道天的命令,什么是天的命令?刘宝楠在《正义》里说,“知天命者,知己为天所命,非虚生也”。知道天命的人,知道自己是天所委派下来,不是无缘无故在这凡间出生的,“虚生”是不知道自己干什么。孔子到五十岁,他知道自己来这世间,到底是要做什么事业。我们现在都明了,孔子来这世间就是“为往圣继绝学,为万世开太平”,他真正做到了。所以后人称为,“天不生仲尼,万古如长夜”。仲尼就是孔子,孔子就好像我们人类的一盏明灯,照亮了我们的漫漫长夜,让我们懂得是非邪正的标准,懂得学圣学贤。

  刘宝楠先生讲,“盖夫子当衰周之时,贤圣不作久矣。及年至五十,得易学之,知其有得,而自谦言无大过。则天之所以生己,所以命己,与己之不负乎天。故以知天命自任。命者,立之于己,而受之于天,圣人所不敢辞也”。孔子出生在周朝末年,周朝衰落,圣贤已经很久没有出世。周朝初年的文王、武王、周公都是圣贤,到了末年没有圣贤出世,孔子在这时候出世,所以他是有使命的。孔子五十岁的时候,他得到《易经》,学《易经》,知道天命。他自己非常谦虚,说,“五十而学易,可以无大过”,没有大的过失,这是谦虚。实际上,他完全懂得自己来这世间的使命。

  天为什么要生孔子?为什么要赋予孔子这样的使命?孔子知道,孔子也能真正不辜负天之所生,天之所命。所以他讲五十知天命,他讲的不为过。天命,立之于己,受之于天,这讲得很好。首先我们自己要懂得立命,才能受天命,这不是宿命论。我们看到这里,觉得孔子有天命,我们没有天命,那是错的。为什么孔子能受天命?因为他自己能立命,他真正有志于圣贤,有志于将圣贤的教育传播到天下,他以此为使命,就是自己立命。然后天命就降临到他身上,所以天哪有意思?天不会有一个意思说我选择一个人,赋予他天命,没有。上天真是无私的,没有念头,没有思想。我们真正要立志感格上天,圣人不敢推辞天命,也就是说,他勇于担当。

  我们问问自己,知天命否?我们的恩师净老教授,他告诉我们,他在十四岁的时候就想到,“我来这个世间是干什么来的?”他有这样的一个想法,就是在思索人生。人生的意义在哪里?我们这一生短短几十年要做什么?古人讲,替天行道。我们要将圣贤之道发扬光大,这是我们的使命。我们如果真正发起这样的心,有这种志向,那恭喜,也跟孔子一样,立志了,也必定有一天,能知天命。这是孔子跟我们讲,他自己的境界在不断提升,实际上是在鼓励我们,要我们自己直下承当。不能说这是孔子的事情,与自己无关,那就枉费了孔子的苦心。

  雪公讲,“孔子学《易》,乃知天命。吾人虽闻天命,未必能知,须先信赖圣言,以求知之”。孔子学《易经》,所以他知道天命,那我们呢?今天听到这个天命,天命就是宋朝张载说的,“为往圣继绝学,为万世开太平”,这是天命。

  我们现在听到了,闻天命了,但是还没有知天命。为什么说没知?因为没真干。真知了就真干,一定是知行合一,没有行就还是没有知。那怎么办?要老老实实地向圣贤学习。首先信赖圣贤,信赖圣贤的教诲,然后慢慢的我们也觉悟,总有一天我们也达到知天命。

  真正知天命的人,那才真的叫做替天行道。

  六十耳顺  返闻自性

  孔子到六十岁,“六十耳顺”。郑康成的注解说,“耳顺,闻其言,而知微旨也”。什么叫耳顺?耳朵是听言语的,听人讲话,能从他的言语中,了知他说话的意思,乃至他内心深处的想法,都能明了。

  皇侃的注疏也是同样的说法,“但闻其言,即解微旨,是所闻不逆于耳,故曰耳顺也”。“但闻其言”,一听到别人的话语,马上就能了解里面细微的意思,这叫知言,知言就能知人。“所闻不逆于耳”,耳朵真正是聪明了,一接触到言语就能明了。耳这个器官叫耳根,是能闻,能闻跟所闻,不相逆反,这叫耳顺,耳根顺了。顺的意思很深,不是顺着所闻的声音,顺什么?顺自己的自性。如果是追寻着所闻的声音,就跑到外面去了,这不叫顺,叫逆,为什么?逆着自己的自性,自性不在外面。顺自性,才叫耳顺,所谓返闻闻自性。后面我们会引佛经,《大佛顶首楞严经·观世音菩萨耳根圆通章》的经文来诠释,什么叫耳顺,耳顺就是耳根圆通。

  朱子解释说,“声入心通,无所违逆,知之之至,不思而得也”。人有六根,六种器官,眼耳鼻舌身意,六种器官都能感知。这里举耳根为例子,其他五根,也就可以推论而知了。耳根,耳对声,耳是听声的,声入耳,心就通了,这是耳的功能通达了,能通顺自己跟他人的心里,一听到就通,“无所违逆”,功能没有障碍了,全通了。听到别人讲话,立即知道他的心理,这是“知之之至”,我们感知的能力到了极点。到了这样的境界,不思而得,思是念头,不用起心动念,一接触就明了,这叫不思而得,耳根能闻的功能没有障碍了。耳根如是,六根都如是,六根接触外面的境界,一接触就能明了,孔子到六十岁就有这样的境界了。

  七十从心  不勉而中

  到了七十岁,“从心所欲,不逾矩”,“从”当随字讲,随心所欲;“矩”当法度讲,也是随心所欲,不管做什么事,都不逾越法度,不违反规矩。

  朱子讲,“随其心之所欲,而自不过于法度,安而行之,不勉而中也”。随心所欲,不管做什么都没有逾越法度,这叫安。安就是《大学》讲的,“知止而后有定,定而后能静,静而后能安”,孔子七十岁达到“安”这个境界了,后面还有境界,“安而后能虑,虑而后能得”。孔子证明,他上面还有境界,可惜孔子七十三岁就逝世了,假如能活到八十、九十岁,他后面的境界全能通达。但是,孔子能做到“安而行之,不勉而中”,已经是相当了不起了,这是什么?自然合法度,不起心不动念,都不离乎道,这叫任运自然。不勉而中,是没有丝毫的勉强、没有丝毫的造作,不起心不动念,自然中道,中庸他真正得到了。中,是喜怒哀乐之未发叫中,也就是没有起心动念了。

  觉悟本心  由学而至

  朱子引程子的解释做一个小结,“程子曰:孔子生而知之也,言亦由学而至,所以勉进后人也”。其实孔子是圣人,他是生而知之,虽然他自己谦虚,说自己是学而知之,不是生而知之,但实际上他是示现。示现什么?由学而至,学习有次第。首先是志于学,立志,立定根基,然后不惑,然后知天命,然后耳顺,最后是从心所欲,不逾矩。这是孔子为了勉励我们后进的学人,示现一个求学成就的过程。程子讲,“立,能自立于斯道也”,立定在圣贤之道上,“不惑,则无所疑矣”,他没有任何疑惑。不仅对自己所志向的圣贤之道没有疑惑,乃至日常生活中遇到的种种状况,他都能知道如何处理,就是行权方便,这是不惑。“知天命,穷理尽性也”,他能够通达天理,能够尽一切事物之性。“耳顺,所闻皆通也”,他不仅知,他是通了,通达无碍,宇宙万物一切理全通达了。到了七十岁是“从心所欲,不逾矩,则不勉而中矣”,那是完全自然,没有丝毫起心动念造作,而都能行中道,都不逾矩了。

  朱子又引胡氏,南宋初年的学者,胡寅,字明仲,“胡氏曰:圣人之教亦多术,然其要使人不失其本心而已。欲得此心者,惟志乎圣人所示之学,循其序而进焉。至于一疵不存、万理明尽之后,则其日用之间,本心莹然,随所意欲,莫非至理”。这也是做一个小结,说圣人的教化方法很多,但都是使我们能不失本心。要知道,人本来就是圣人,我们的本心跟圣人的本心相同,“人之初,性本善”,性本觉。证得这个本心,就是圣人。虽然我们现在是凡人,但是本心也没有失掉,只是我们没有觉悟,所以学就是觉的过程,目标就是证得本心。欲证得本心,必须先立志,圣人是过来人,他给我们指出的道路,我们立志要走下去,循序渐进,这叫学圣。不断地学,就是不断地觉,一点一点将本心恢复。

  本心宛然安在,它本来就存在,它上面有很多灰尘,就像一个明珠,现在被很多灰尘包裹着,我们非得把灰尘全部都洗干净了,本心这个明珠才真正大放光明。我们学的过程就是去除这些灰尘的过程,这些灰尘代表烦恼、习气,一点一点地去除,一直到最后,一点瑕疵、一点灰尘都不存在了,本心全体现前,那么就能做到万理明尽,通达一切道理,这是穷理。真正是无所不知、无所不能,这就是圣人。在日用之间,完全是本心这个自性性德起用,所以能做到随心所欲,都符合规矩,规矩就是性德的作用。

  “又曰”,胡氏又讲,“圣人言此,一以示学者当优游涵泳,不可躐等而进;二以示学者当日就月将,不可半途而废也”。孔子为我们讲出他这一生成就的过程,一个方面是指示给我们后学,要“优游涵泳”,优游是从容消化圣人的教诲,这得慢慢来,不能急。涵泳是深入地去领会,这是一个长期的过程,不是一蹴而就的,我们要有耐心。不可躐等而进,躐等是越级,我们想跳级、冒进,这不可以,这是好高骛远,要脚踏实地,一步步地前进。第二方面,也是指示我们学者,应当日就月将,日日要努力,月月要进步,日新又新,天天干,天天进步,不可以半途而废,要有恒心。

  雪公引程树德先生的《论语集释》,也是程树德先生引用明朝大儒顾宪成的讲义,说“这章书,是夫子一生年谱,亦是千古作圣妙诀”,这个话讲得好。这一章是孔子的自述,也是他整个求学的年谱,一生在学圣人的这个过程,成圣的阶梯,“是千古作圣妙诀”。凡是要做圣人,不管是古人还是今人,都需要经历的过程。难得孔子把这个经验供养给我们,省了我们很多的探索,再走这条路,我们也就知道目标、知道方向,也知道每一种境界到底是怎么回事,心里就踏实了。这个作圣的阶梯,孔子是示现他七十岁走过来的,这大概是一个平均的过程,有的人快一些,有的人要慢一些。孔子是隐圣作凡,给我们示现一个平常人经过的一个过程,他能做到,我们也一定能做到。如果我们很努力地去做,我们甚至会快过他,超过他。

  蕅益大师说,“只一学字到底。学者,觉也”。孔子十五岁有志于学,整个圣贤之道归纳起来,就是一个学字。学是什么意思?不断地觉悟。我们的本心本来是觉悟的,这叫本觉,但是现在不觉了,不觉是因为有障碍。什么障碍?妄想分别执著,这是障碍。好像一个人身上穿着无价的宝衣,都是金银珠宝所装饰的衣服,外面套着一件很邋遢的,乞丐的衣服,他自己不知道自己身上穿的是宝衣,这个宝衣就是本觉。现在不知道是什么样?他不觉,虽然不觉它没有障碍本觉,本觉本有。他自己不知道,就以为自己是个穷汉,一个乞丐,到处要饭,不知道身上全是宝。什么时候我们发起一念觉的心,要恢复本来的面目,这是觉悟,这叫始觉。始觉合本觉,这就是学。

  蕅益大师讲,“念念背尘合觉,谓之志”。孔子十五有志于学,他念念不移,就是背尘合觉。尘就好像身上穿的邋遢的衣服,把宝衣给覆盖住了,现在把那件邋遢的衣服脱掉,恢复自己本来有的宝衣,这是背尘合觉,这是始觉合本觉。念念都始觉合本觉,这是有志,孔子十五岁就开始了。

  觉什么?“觉不被迷情所动,谓之立”。孔子三十而立,三十岁就做到不被迷情所动,他不动摇了。什么是迷情?自私自利、名闻利养、五欲六尘、贪瞋痴慢,这都是迷情。他不起这些烦恼,他就立了。外不受诱惑,内不动迷情。“觉能破微细疑网,谓之不惑”,再进一步,他就能破微细的疑网,疑心像网一样把人笼住,现在他破掉了,一切法都不疑惑。“觉能透真妄关头,谓之知天命”,再进一步,真妄关头他突破了,他能够返妄归真,见得本性,这是知天命。

  “觉六根皆如来藏,谓之耳顺”,六根就是我们的眼耳鼻舌身意,我们身体里的如来藏。如来藏是什么?我们的真如自性。自性遍一切处,在我们六根当中,也就是六根都通达。通达什么?通达自性,这是耳顺。“觉六识皆如来藏,谓之从心所欲不逾矩。此是得心自在”,六识是六根里的妄想分别执著。譬如眼,见到外面的境界,就是色,眼见色就起了眼识,起了分别执著,落了一个印象。这些妄想分别执著本来没有,这是妄,但是妄有真。孔子到七十岁他就明了了,妄里头原来有真。真妄不二,全妄即真,所以这个时候,他从心所欲不逾矩。在妄境当中,他不离真,他得到心自在。心自在再往上还有一层,叫法自在。

  “若欲得法自在,须至八十九十,始可几之”,孔子没达到法自在,要得法自在,要到八十、九十,才可能得到,但是很可惜孔子没这个寿命。什么叫法自在?完全到了无心,一切妄想都断掉了,不起心不动念,真正能像观世音菩萨那样,随众生心,应所知量。众生应以什么身得度,他就现什么身而为说法。至于现什么身,完全是在众生,众生有感,他就有应,这是完全自在了,法自在。孔子没有证得这个境界,所以他在《论语》中说,“若圣与仁,则吾岂敢”。他不敢自称为圣人,也不敢称自己是仁人。

  “此孔子之真语实语。若作谦词解释,冤却大圣一生苦心”。孔子不敢自称为圣和仁,不是自谦,这是他的真实语,他明了这个境界,他还没到达。真正圣与仁,是得法自在。如果我们只把它做谦词解释,就冤枉了大圣一生的苦心,大圣一生给我们示现的是修学的次第,让我们不能只以他为最高的境界,他希望我们超越,这是他的苦心。

  蕅益大师讲,“返闻闻自性,初须入流亡所,名之为逆。逆极而顺,故名耳顺,即闻所闻尽,分得耳门圆照三昧也”。这是讲到观世音菩萨耳根圆通,第一个层次是返闻闻自性。一开始是入流亡所的境界,什么叫入流亡所?入法性流,怎么入?返闻就入。耳根不攀外面的声,而返过来闻自性,这是入流。亡所就是忘了所闻的声音,就像孔子听韶乐,三月不知肉味,他忘了舌根所尝的味道。耳根如果忘了声音就是亡所,把声音忘了之后,动的相没有了,产生静的相。静相现前了,又要把静相放下。动、静二相了然不生,这才到闻所闻尽。闻是能闻,能闻所闻都尽,都没有了,才称为耳顺,也叫耳门圆照三昧,这个境界是觉了。这个觉,佛门里称为阿罗汉,《华严经》里称为七信位菩萨。到了七十从心所欲,不逾矩,在《楞严经》里,是把能闻所闻都尽了,就觉了。能觉所觉,又是一个能所,觉也空了,这才得心自在。后面还有,空所空灭,有一对能空所空,这是觉空了,空的境界现前,把空也灭了,才证得法空。证得法空,就是如来境界。但是,能灭所灭又是一个结,把能灭所灭又灭了,叫生灭既灭,寂灭现前,这个时候才圆满证得自性。

  蕅益大师判定,孔子的境界已经很高了,但是我们绝不能以为这是最终,还有再上的境界,这在《楞严经》里面讲得很清楚。

  这一章是孔子为我们示现一生成就圣道的次第。这一章非常重要,为我们指示出如何成圣成贤的过程。古人称这章“是夫子一生年谱,千古作圣妙诀”,所以这章对我们非常有指导意义。

  蕅益深解  圣贤次第

  前面我们只是很粗浅地把孔子这一生学习成就的过程分析了出来,这里面的境界非常微细、深广,这对我们了解圣贤境界有很大的好处,可以细细地领会、消化。由此我们知道走这条路,每一个阶段是什么样的过程、什么样的境界,心里有数,走起来就比较踏实。另外,也知道境界高远,不可以得少为足、不可以半途而废,要加工用行,早日成就。下面我们结合蕅益大师的《点睛》注解,并且引用佛门的《大佛顶首楞严经》对照地来详细说明,我们就能更加明了。

  蕅益大师说,“只一学字到底”,成圣之道就是一个学字。“学者,觉也。念念背尘合觉,谓之志。觉不被迷情所动,谓之立。觉能破微细疑网,谓之不惑。觉能透真妄关头,谓之知天命。觉六根皆如来藏,谓之耳顺。觉六识皆如来藏,谓之从心所欲不逾矩,此是得心自在。若欲得法自在,须至八十九十,始可几之。故云,若圣与仁,则吾岂敢。此孔子之真语实语,若作谦词解释,冤却大圣一生苦心。返闻闻自性,初须入流亡所,名之为逆。逆极而顺,故名耳顺,即闻所闻尽,分得耳门圆照三昧也”。

  这是蕅益大师对此章的注解,注解得相当精辟,大师为我们把每一个阶段的境界都点出来了。十五有志于学,志就是念念背尘合觉。本觉,我们本有的,正如一个人身穿无价宝衣,可是现在自己不知道,外面套上一件很邋遢的乞丐衣服,就以为自己是个穷汉。什么时候突然觉悟了,这叫始觉,始觉合本觉,这叫学。

  念念都始觉合本觉,背尘合觉。尘是比喻我们的烦恼习气,本来没有,现在产生了,盖住了我们的本觉。我们的本觉像一个如意宝珠被覆盖,光明显现不出来,我们现在要把这些灰尘擦掉,这叫背尘。合本觉,与本觉合起来,这是觉悟,这是立志。什么时候完全恢复本觉了,就是究竟觉。究竟觉,我们的本心完全显露出来,我们就成就大圣了。

  孔子“三十而立”,立是什么?不被迷情所动,一切的烦恼、情执都叫迷情。迷情是动相,它会把我们的心拉跑掉。孟子说,“学问之道无他,求其放心而已矣”,我们的心放出去之后,在迷妄的境界里染着,就产生迷情,现在把它拉回来,不为外面这些境界所动摇。自己心里不动迷情,不生妄想执著,这是有根、有力,就能立起来,要到这个境界才可以出山,才能够去面对外面的花花世界。如果还会为境界所动摇,就不能出山,老师不能放我们走,我们没学成。

  孔子到三十岁学成了,可以去历事、涉事了。到四十岁,不惑之年,不惑是没有疑惑,能破微细疑网,微细的疑惑都破掉了,也就是没有丝毫的疑惑,不疑惑什么?对宇宙人生真相没有疑惑,完全能明了,这是真正觉悟。觉悟之后,功夫要向上,叫悟后起修。修什么?能突破真妄关头,认识“凡所有相,皆是虚妄”,不仅动的相是虚妄,静的相也是虚妄。

  三十岁的时候,不被迷情所动,是不为动相所迷。譬如眼睛见到外面的色相,见到好的,自己不会生贪爱心;见到坏的,自己不会生憎恶心,就是不被它所动。耳朵听到美妙的音乐,不会贪爱;不好听的声音,也不会讨厌;听到别人赞叹自己,不会得意洋洋;听到别人毁谤自己,也不会起瞋恚心,这是不为迷情所动,这些外面的相都是动相。等到把动相舍掉了,静的境界现前。静的境界现前,也不能为它所动,也不能生贪爱。这里面很微细,如果在静的境界里动了心,生染着了,那就堕入了微细疑网当中。从这里要突破,才能透真妄关头,动静二相都是虚妄,都放下,我们才能入真,这叫知天命,我们的觉悟层次又提高了。

  再进一步觉悟到六根皆如来藏,这是耳顺。我们的六根是眼耳鼻舌身意,就是六种感觉器官。眼能见色,耳能听声,鼻能嗅香,舌能尝味,身能触物,意能思法。眼耳鼻舌身意六根,面对着色声香味触法六尘,我们凡人六根接触六尘境界的时候,一定会起妄想分别执著。譬如眼见色,就判断它是美的、是丑的,这是分别;对美的起贪爱,对丑的起厌恶,就是执著,爱憎之心起来了。六根接触六尘,就起这些妄想分别执著。

  现在明了了,六根里面有如来藏,如来藏是什么?就是我们的真如本性,就藏在我们六根当中。现在它没有起作用,所以不叫如来,叫如来藏,藏是含藏,藏在里面它不显作用。怎么才能让这个如来起作用?让我们的真如本性恢复出来?当我们用六根的时候,用它可以,但不要起妄想分别执著,也就是用六根中的根性,这个性就是如来,就是真如本性。

  譬如我们的眼睛见到外面的色尘,看到之后就清清楚楚,这是第一念。可是常人马上起第二念,“这是什么东西”?譬如我这本《论语》,我一看到它,第一念里没有分别执著,看得很清楚。可是第二念,“这是一本书”,“这本书是《论语》”,这就是分别了。“这本书印得不错,很好”,这又是分别了。“因为它很好,我很喜欢它”,这是执著,马上就起妄想分别执著,速度非常快。第一念刚起,马上第二念、第三念就起来了,念念相续的就是分别执著。因此如来藏性就显不出来,是被自己的分别执著给挡住了、覆盖了。现在我们觉悟了,觉悟之后,六根接触外面的境界不起分别执著。我们明了了,六根中原来有真如本性,只要不起妄想分别执著,就能用这个六根中的根性。

  前面是用眼来做比喻,耳也是一样的。孔子在六根当中挑出耳这一根,他说耳顺,也就是耳闻声的时候,声音听得清清楚楚,不起分别执著,更不会起贪染、憎恶的心,这是耳顺。顺什么?顺我们的真如自性,真如自性也叫法性。顺法性,不顺妄想分别执著。顺妄想分别执著,叫逆法性。现在顺了,叫耳顺。

  境界再往上提升,“觉六识皆如来藏,谓之从心所欲不逾矩”。六根接触外面的六尘,就会起六识,六识是什么?就是妄想分别执著。眼见色就产生眼识,耳闻声就产生耳识。眼耳鼻舌身意都产生识,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,这叫六识。到七十岁的时候,孔子就觉悟到,原来六识里也含有如来藏。妄想分别执著里怎么会有如来藏,怎么会有真如本性?有。真如本性遍一切处,当然也周遍妄想分别执著,就在我们的妄想分别执著种种烦恼当中,要明了,都不离法性,那就是法身,那就是如来藏。

  佛法里讲,“烦恼即菩提,生死即涅槃”。烦恼跟菩提不二,菩提是什么?真如本性的智慧,在哪?烦恼中有,妄想分别执著里也有,它不二。这是入不二法门,所以能从心所欲不逾矩,得心自在了。心自在,在《华严经》里有定义:“谓菩萨智慧方便,善于调服自心,能入无量诸大三昧,游戏神通,无有障碍,是名心自在。”菩萨智慧方便,善于调服自心,心里头只生智慧,他入无量诸大三昧。无量诸大三昧,就是在日常生活中,待人处事接物,所有的妄想分别执著都转成智慧。烦恼也是智慧,游戏神通,无有障碍,这叫心自在。

  无量三昧,三昧是梵文,翻译成华语是正定、正受。心定在自性上,不动摇,这叫正受,正常的享受。我们的享受不正常,为什么?起的是烦恼。凡夫的享受有五种,身上的享受有苦乐两种,心里的受有忧喜两种,身的苦乐、心的忧喜都离开了,这个受叫舍受。舍受是高级的凡夫才有,得了很深的禅定,他就能有舍受。但是这个定功不能长久,它会失去,一失去,就会有苦乐忧喜的感受。如果这个舍受不失,就叫三昧,这是正受,永恒的,不会失掉。孔子得到心自在,这境界相当高,在佛门里就称为菩萨。

  蕅益大师说,孔子还没得到法自在,“若欲得法自在,须至八十九十,始可几之”。想得到法自在这样的境界,可能要到八、九十岁,可惜孔子七十三岁就去世了,这个境界没能达到。在法自在这个境界里,《华严经》说,“谓菩萨得大辩才,于诸法中广能演说无边法门,无障无碍也”,这是于法得大自在,他能够自在度化众生,度众生要用辩才,辩才无碍。辩才不一定用语言,身教、言教,种种手段方式,众生应以什么身得度,他就现什么身而为其说法,演说无量无边的法门,没有任何障碍,这是法身大士的境界。

  孔子说自己,“若圣与仁,则吾岂敢”。孔子不敢自称圣和仁,因为他知道自己还没做到这一点,还没达到这个境界。这是孔子的真语实语,圣人不会打妄语,不会说不实语。不实语叫绮语,花言巧语,圣人不会说不实的语言。《金刚经》里讲,“如来是真语者,实语者,不妄语者,如语者,不诳语者,不异语者”。孔子说的都是老实话,自己是什么境界,他就说什么境界,没达到,绝对不敢去冒充这个境界。冒充是大妄语,所以他说“若圣与仁,则吾岂敢”,这不是谦辞,不是谦虚,真的是这样。若说他谦虚,就冤却大圣一生的苦心。孔子一生的苦心是什么?就是《大学》里讲的,欲令一切众生明明德,明明德就是完全恢复真如自性。孔子给我们示现这个修学的过程,这是一片苦心,希望我们不要满足于他的境界,还要向上。

  孔子的这个境界,这一章里面说得比较简约,而这个境界之高远,又不是我们凡人能够轻易体会到的。蕅益大师引用《楞严经》里的“观世音菩萨耳根圆通章”,来诠释孔子的境界,他讲到“返闻闻自性”,这是观世音菩萨修的耳根圆通法门。

  孔子耳顺  观音圆通

  观世音菩萨,我们大家都只知道他能够大慈大悲,寻声救苦,千处祈求千处应,可是他怎么修学的,怎么成就的,很多人未必能了解。

  《楞严经》里,观世音菩萨有一个学习心得报告,他修的是耳根圆通。为什么菩萨六根只选耳根,不选其他根呢?

  观世音菩萨过去就在我们这个娑婆世界修行。我们这个世界叫娑婆世界,翻译成中文叫极苦,极苦世界。西方有极乐世界,我们这是极苦世界。为什么苦?因为迷得很深,造业很多,感得苦报。观世音菩萨用耳根的原因,是因为我们这个娑婆世界的众生,六根中耳根最利,最聪明。譬如眼睛跟耳朵,耳就比眼睛聪明,眼睛看书,未必能读懂那个意思,可是耳根听老师讲课,很容易就听懂,耳比眼睛聪明。所以孔子一生讲学,是用音声来传授圣贤之道。后人把他讲的话记录下来,才是《论语》。孔子自己写的文章并不多,多半是用音声来教学。只是为了传世,因为当时没有录音机,要保留音声很不容易,所以才不得不写下一些著作来传世,但是教学的手段,以音声最好,最能让学生觉悟。

  释迦牟尼佛,是古印度跟孔子同时代的人,两个人没见过面,可是教学的方法是一样的,都是用音声来教学。释迦牟尼佛讲经四十九年,说法三百余会。一会就像一课,讲了三百多次大课,课里面有长有短,这是一部经,有的很长,有的很短,一部经称一会。释迦牟尼佛也没有著书立说,也是他的弟子们把他讲的这些法记录下来,这才成为佛经。两位圣人,东土的圣人和西土的圣人,都用音声来教学,因为什么?我们这里的众生耳根最利,所以观世音菩萨挑选耳根。

  在《楞严经》里,文殊师利菩萨为我们拣选圆通,他挑的是观世音菩萨耳根圆通,就是因为这里的众生耳根最利。用耳根来说明这个道理,其他根道理是一样的。返闻闻自性,这是讲耳。返闻是不要闻外面的声音,不要追逐外面的声尘境界,而是返过来闻自性,这是观音菩萨修的法门。其他根也是一样的,眼根不要追逐外面色尘境界,返观观自性;鼻也不要追逐外面的香尘,返嗅嗅自性。把六根收回来,收到自性上来,这就是孟子说的“求其放心而已”,这是真学问。放心是把这六根都放出去了,现在把它抓回来,返回到自性上。

  “初须入流亡所,名之为逆”。“入流”是入法性流,“亡所”是忘了所接触的尘境。譬如,耳根不去攀缘外面的声尘,外面的声音是所闻,耳根是能闻。能闻的耳,现在不去追逐所闻的声,把声忘了,这叫亡所,亡和忘是一个意思。把所放下了,叫入法性流,回头了。能不能做到?能,孔子就做到了。在《论语》里,“子在齐闻韶,三月不知肉味”,他在齐国听到韶乐,韶乐是大舜创造的最美妙的音乐,他听到后入了那个境界,三个月吃肉都没有味道,忘了舌根所接触的味道,味尘,他忘了,这叫亡所。眼耳鼻舌身意都可以把所触的境界给忘掉,这是入流亡所,这是最初一步,要进入。“名之为逆”,逆是什么?不顺着尘境去攀缘,逆着攀缘的流,返过来流入自性,这叫逆。

  “逆极而顺”,逆到极处,就是完全不向外攀缘了,完全回归自性,就是极点,到了极点,顺了,顺什么?顺不动之性,自性本不动摇,这个时候就称为耳顺。耳顺在《楞严经》里讲是“闻所闻尽”,闻是能闻,能闻的是耳根,所闻的是声音。能闻的耳跟所闻的声都没了,都放下了,这是尽了,也就是说,他脱离了物质世界的束缚。耳根是物质,声音也是物质,六根接触外面的六尘,六尘都是物质,他脱离了这些束缚。这里专用耳来讲,所以叫耳门圆照三昧,他得到正定法门。

  为了给大家详细地说明这个境界的高下,我们将《大佛顶首楞严经·观世音菩萨耳根圆通章》的一段最重要的经文提取出来,给大家做一个报告。我们对照孔子和观世音菩萨的境界,就更能明了。孔子是圣人,观世音菩萨也是圣人,两位圣人都做心得报告,这很有意思。

  我们来看《楞严经》的这段经文。

  “尔时观世音菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。世尊。忆念我昔无数恒河沙劫。于时有佛出现于世。名观世音。我于彼佛发菩提心。彼佛教我从闻思修。入三摩地。初于闻中。入流亡所。所入既寂。动静二相了然不生。如是渐增。闻所闻尽。尽闻不住。觉所觉空。空觉极圆。空所空灭。生灭既灭。寂灭现前。忽然超越世出世间。十方圆明。获二殊胜。一者。上合十方诸佛本妙觉心。与佛如来同一慈力。二者。下合十方一切六道众生。与诸众生同一悲仰。”

  这段经文,是观世音菩萨为我们报告他的成圣的过程,正如孔子给我们做的报告一样。

  经文一开头,“尔时观世音菩萨,即从座起,顶礼佛足,而白佛言”,观世音菩萨在楞严法会上,轮到他来报告,他从座位上起来,表示尊敬,先向释迦牟尼佛顶礼,礼佛足。足是脚,是人最低的地方,他用头顶去礼佛足,头是最高的,去礼最低的脚,这是表示极其谦卑恭敬。要知道,学圣学贤,得大法,必须要有谦卑恭敬的心,才能入道。观世音菩萨给我们表演出来,他向佛报告,“白佛言”,说“世尊”,世尊是称释迦牟尼佛,三界世间最尊贵的,为什么?因为他能断尽世间一切烦恼,所以称他世尊。

  观世音菩萨报告说,“忆念我昔无数恒河沙劫,于时有佛出现于世,名观世音”。观世音菩萨回忆过去无数恒河沙劫这么长的时间,《楞严经》是大乘经,这个劫是大劫,一个大劫,我们算过,大概是十二点七亿年,无数恒河沙劫,一条恒河有多少沙?不计其数,还要无数条恒河的沙,想想这个数量,还要这个数量的劫数,更是不可思议的时间,太漫长、太久远的过去。菩萨回忆当时有一位佛,出现于世,叫观世音佛,跟观世音菩萨的名号是一样的,所以观世音菩萨一定是他的真传弟子。

  孔子在《论语》里,给我们回忆的是他一生七十年,从十五岁开始有志于学,到七十岁从心所欲不逾矩,只有七十年时间,得到这样的境界,很不简单,再往上,那需要寿命。观世音菩萨,他修了无量劫,当然这个境界要远高于孔子,所以修行要有寿, 命。我们, 这个世间苦, ,其中一个苦就是寿命短,人生七十古来稀,想要修学,后头没有时间了,半途而废。所以佛劝我们要求生西方极乐世界,到了极乐世界是无量寿命,这个寿命不止无数恒河沙劫,我们决定成就,好处在这。

  观世音菩萨报告说,过去跟观世音古佛学习的时候,“我于彼佛发菩提心”,我在佛的处所,向佛学法,发起了菩提心。菩提是梵语,翻译成中文叫觉悟。发菩提心,就是他立志了,立志什么?立志觉悟,正如孔子十五岁有志于学一样。学者觉也,孔子十五岁就发要觉悟的心,观世音菩萨当时也发菩提心,证明这是修道最重要的一步,我们要迈出这一步,后面才有成就。

  《大学》里讲,“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”,第一是知止。止是什么?是念念不移。知止是我们的志向,也就是观世音菩萨讲的发菩提心。菩提心就是四弘誓愿,“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成”,要发这个心。真正觉悟了,自度度他,自觉觉他,到觉行圆满而后止,这是立志。

  接下来是观世音菩萨报告他依古佛之教,从浅入深修学的全过程。“彼佛教我从闻思修入三摩地”。“闻思修”就是菩萨三慧,闻慧、思慧、修慧,这是一次完成的,没有次第。这是入大定,定中开了大智慧。观音古佛教观世音菩萨修闻思修,入三摩地,三摩地就是正定。下面是菩萨讲从浅入深,入三摩地的过程。

  “初于闻中,入流亡所”,最初,这是开始进入了,“于闻中”,是用耳根来讲,闻什么?不去闻外面的声音,而是返闻自耳,能闻之性,返闻闻自性,这叫入流,这叫会闻。闻而思,思而修,入法性流。“亡所”,就是忘记了所闻的声音。“所”,耳对所闻的声,“所”建立起来了,智慧就没有了,闻思修就被破坏了。观世音菩萨在《心经》里讲,“照见五蕴皆空”,照是智慧,自性的智慧,照见什么?五蕴皆空。五蕴是色受想行识,色是物质,受想行识是我们的精神活动,都空了。为什么空?“所”没有了。色是我们六根接触的六尘境界,物质世界,色相;受想行识是我们的意,心意识所接触的精神境界,都是所,空的。“所”空了,才能有照,“所”立了,照就没有了。众生就是因为有这个所,有所见、有所闻、有所知,这有对待。本来这个世界是不二,能闻所闻是一不是二,现在把它一切为二,就不能照了。落到了什么?妄想分别执著里,就变成想了,用思想,这是众生迷的根本。所以观世音菩萨从这个根本下手,把“所”放下,入流亡所。以后修行的境界都是一层一层地把“所”忘掉,这是第一步。把外面的相放下,外面的相是动相,破了动的这个结,突破动的关口。

  动的关口突破了,静的现象就出生,“所入既寂,动静二相了然不生”。动的结解开了,静的结又显出来了,所以所入既寂。现在我们入法性流了,第一步是由动到静。由动到静的功夫还是很低的,不能停止在这里,要加工努力,继续加深返闻的功夫,辗转深切。到了寂静,寂静也放下,动静二相了然不生。动是相,静也是相,这两个相都放下了,这是了然不生。

  所闻的声放下了,这是放下动。动相解除了,静的相显露出来了,也要把它解开,继续返闻闻自性,就破了静的这个结。观世音菩萨讲要破六个结,突破六个关口,一动一静破掉了,这时候才真正叫不被迷情所动。迷情是染着,染着动的是迷,染着静的也是迷。到了不被迷情所动了,蕅益大师讲这叫而立之年,孔子三十岁到了这个境界。实际上,到四十岁不惑,能破微细疑网,也是在这个境界中。三十而立,不被迷情所动,这是着重在破动的结。能破微细疑网,这是破静的结,这才真正到不惑,不为动相所惑,也不为静相所惑。《大学》里讲“知止而后有定”,到这个境界才叫得定的境界了。孔子四十岁在这个境界上就毕业了。

  观世音菩萨在观世音古佛那里学习闻思修,入三摩地。首先是“初于闻中,入流亡所”,这是返闻闻自性,入法性流。忘了所闻的声尘,破了动结,动这关突破了。“所入既寂,动静二相了然不生”,这是破静结,静这个关口也破了。到了这个地步才叫定,《大学》里讲的“知止而后有定”,也就是他能做到不被迷情所动,能破微细疑网。孔子三十、四十,而立、不惑,达到这个境界了,但是不能满足于这个境界,还要向上突破。

  “观世音菩萨耳根圆通章”里讲,“如是渐增,闻所闻尽”。我们用耳根对声尘,声尘的动静两个结都破掉了,“所”,所闻的声尘没有了,剩下的是能闻的耳根,这个根又是一个结。根和尘相对应,能做到所闻的动静二相了然不生,这是没有外相,可是还有内相,内相是根,耳根是能闻,在这里渐渐增上、进步。闻是能闻,能闻的耳根跟所闻的声尘都尽了,根尘一起脱落,这叫“闻所闻尽”,当下出现的是清湛纯一,没有边际的境界,这是把根结也破掉了。《大学》里讲“定而后能静”,这是静的状态,真正的静。有动有静的静不是真的静,那是相对的静。到了动静二相了然不生,闻和所闻,都一起迥然脱落,那叫真静,绝对的静。

  孔子五十岁知天命,蕅益大师说,什么是知天命?这个觉悟能透真妄关头。所有的妄境都能突破,根和尘都是妄,全部都突破了,这时候“真”现前了。这个关头不好突破,很不容易突破。突破这个关头,到了闻所闻尽,孔子到六十岁得耳顺,耳顺叫觉六根皆如来藏,得耳门圆照三昧,还是在闻所闻尽当中。所以五十岁、六十岁,他突破根结,到了闻所闻尽,这是什么?得到人空。

  知身与一切宇宙万物,“无所有,不可得,毕竟空”,在佛法里,我们就证得一个果位,叫阿罗汉。阿罗汉得人空,得到涅槃境界了,涅槃是没有烦恼,根、尘都没有了,何来烦恼?谁去受烦恼?都空掉了,所以这个时候叫耳顺,没有烦恼就叫耳顺,有烦恼,耳就不顺,顺是顺自性,不是顺烦恼。

  再提升,“尽闻不住,觉所觉空”。尽闻,是前面讲的“能闻所闻俱尽”,能闻的耳根,所闻的声尘都尽了,都脱落了,这叫尽闻。到了尽闻,能闻所闻都俱尽了,都没有了,不能住,一住,就住偏空涅槃,堕无为坑,这也是佛申斥小乘阿罗汉尊者住涅槃城,堕无为坑,甚至骂他们叫焦芽败种,为什么?他住在里面,他不能再向上提升,他只得人空,未得法空,那不是真正的大涅槃,它叫偏空涅槃。所以不能住,停住不前就半途而废了,要一往直前。

  现在根和尘都没有了,闻所闻尽,根尘都没有了,我们怎么知道?有觉,自己觉到的。觉是智慧,我们能够觉照到,根尘俱空。把根尘都放下、都空掉,剩下的是觉,阿罗汉叫正觉,他们的智慧叫正觉。可是有觉,就有能觉和所觉,这个境界是自己觉到的,自己是能觉,境界是所觉。有能觉,有所觉,这也是一对能所,还要突破。能觉的自己,这个自己是智慧,能觉的智慧和所觉的境界,还要舍弃掉,叫智境双离,智和境相对,这又是障碍。我们不能吝惜这个智慧,还要破除掉,要破除法执,这是向上觉所觉空。能觉所觉都空掉了,又破了一结,破了觉的结,突破了觉的关口,这时候,《大学》里讲“静而后能定,定而后能安”,心真正安了,安住法性。

  从心所欲  安定自在

  孔子到七十岁,是觉六识皆如来藏,他达到了觉所觉空这个境界。这是什么?从心所欲不逾矩,这就是心自在。

  既不住有,也不住空。能觉照的智慧,与所觉照的这个境界,都不妨碍他,这是真正游戏神通。在这个幻有的境界里,他能够度化众生,度化众生的同时,又能善于调伏自心,不离空观的智慧,这是从心所欲不逾矩。从心所欲是什么?就是游戏神通而度化众生;不逾矩,他不起分别执著的烦恼,所以他无有障碍,得心自在。很可惜,孔子到这个境界,寿命没有了。假如到八十、九十,他就能得法自在,向上还有境界。我们看《楞严经》就知道了,《楞严经》接着说,“空觉极圆,空所空灭”,能觉的智和所觉的境都空了,空的境界现前之后,要知道这又有能空和所空,还宛然仍在,一个能一个所,又是一对对立,还得破除。

  继续返闻闻自性,流入法性流,到了极圆的境界,把这个觉的结解了之后,空了之后,空的结也得解,才能极圆,这是空和所空都灭了。空是能空,什么是能空?也是智慧,这个智慧是能觉照到能觉所觉皆空的智慧,可是还没有圆。到了极圆,能空所空都没有,是一不是二,全灭掉了。这个境界,就像拿两个木头钻木取火,钻木之后产生火了,火把两条木全都烧掉,烧得干干净净。一个是能空,一个是所空,全部灭掉,同时没有了,这是空所空灭,到了这个境界证得法空。

  到了法空就是烦恼永寂,寂是寂灭,烦恼永远寂灭,没有了。寂灭也不是说真的把它消除掉了,是转烦恼成菩提,完全是用智慧,烦恼都是智慧,什么烦恼?三种烦恼,见思烦恼、尘沙烦恼、无明烦恼。见思烦恼是执著,尘沙烦恼是分别,无明烦恼是妄想,妄想分别执著全部都空掉、灭掉了。在《大学》里讲是“安而后能虑”,到了虑的境界,破掉空结了,得法自在。可是这个智慧还不圆满,佛家讲要法身向上,还要往上去提升。到了“生灭既灭,寂灭现前”,这个境界才叫圆满。生灭既灭,前面讲的空所空灭,能空和所空都灭掉了,破了空结。突破了空这关,不仅证了人空,还证了法空。这个境界上灭的境界现前,这又是一结,不能又停住在这一结,这个灭,是相对生而讲的,生灭,前面的境界生了就灭了,这是有生有灭。

  前面讲的,有动有静,动灭了静就生了,这是第二结。第三结,静灭了根生了。根灭了觉又生了,觉灭了空又生了;空灭了,灭又生了。再把这个灭也灭掉,叫生灭既灭。这六个结,动、静、根、觉、空、灭,都是生灭法,都得灭掉,一个结、一个结地这样去解。解到最后,生灭既灭,然后才有寂灭现前,这个寂灭不是相对的寂灭,是绝对的寂灭。寂是寂静,不是跟动相对的那个静,是从无始来,本自不动的寂;这个灭也不是跟生相对的灭,是从无始来,本自无生的灭。

  六祖惠能大师证得了这个境界,他的老师五祖忍和尚给他印证。六祖向五祖报告,自己证得这个境界之后,是什么样的状态?他讲了五句话,“何期自性,本自清净;何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性,本无动摇;何期自性,能生万法”。五祖听了之后,点头给他印证,“你成佛了,你识得本心便是佛,天人师”。他真正证入寂灭的境界了,这是什么?本性这个理体现前了。本性理体又称为如来藏,又称为真如实际、大光明藏、自性真如,统统讲的是这件事情。妙用无方,这是观世音菩萨从闻思修,入三摩地,一个结一个结地解开,最后证得这个寂灭现前,这真正叫圆通。

  这个境界,观世音菩萨也给我们报告他的心得,他说,“忽然超越世出世间,十方圆明,获二殊胜”。忽然,是讲观世音菩萨从闻思修一刹那间证入圆通,自性全体大用现前,这个时候需不需要有时间?没有时间。在这个境界上是一念顿证,没有时间,叫做忽然,有时间就不叫忽然,这里面没有时间和空间。时间和空间怎么来的?是我们的分别执著产生的。实际上,执著没有了,就没有时间和空间。阿罗汉放下了执著,他就能突破时间和空间,他能看到过去五百世,未来五百世。他有神足通,能够在不同的地方现身,说明时间空间对他没有限制。

  我们现在看到的宇宙,宇宙由时间空间组成。宇是讲的空间,宙是讲的时间,宇宙就是时空。实际上,我们现在所处的时空是四维的空间,再高维的空间,我们进不去。在理论上讲,宇宙的空间是无量维次的,现在的科学家们,能够用数理的方法,鉴定至少有十维次的空间。这些空间从哪来?全都是我们的妄想分别执著产生的,简单地讲,是众生的思想产生的。

  中国的文字很有智慧,思和想,思是心上有个田字,田是什么?画格子,一格一格的,这是分别;想,心上有个相,相是执著,我们有分别有执著,这叫思想。画的这些格子,就是代表不同的空间,本来没有时空,叫一真法界,现在我们众生给画出各种时空,凡夫有十个不同的空间,科学家现在用数理方法证实了,实际上佛早就说了,这十法界就是十种维次的空间。下面是六道,地狱、饿鬼、畜牲、人道、阿修罗道、天道,这六道是凡夫;上面有四圣法界,声闻、缘觉、菩萨、佛,声闻就是阿罗汉,缘觉又称为辟支佛,六道加四圣法界,十个维次的空间,全是因为有分别而产生。

  分别断了,就真正成为了菩萨,成为四圣法界的佛。但是这还不圆满,还要把妄想放下,妄想是起心动念。一起心动念就现相,把起心动念放下了,十法界统统没有了,这叫忽然超越,入一真法界,超越了世出世间。世间是讲六道,出世间是讲四圣法界,统统超越,入的是一真法界,称为法身如来。法身如来是证得自性了,他能证得十方圆明,圆是圆满,明是光明无碍。这是讲到自性,光明圆满十方,洞然无碍,这叫十方圆明,完全是自性光明遍照,性德显露。到这个地步,《大学》叫做“明明德,止于至善”。观世音菩萨通过返闻闻自性,耳根圆通证得。

  实际上,要诀就是放下念头。为什么有这些种种境界现前?就是有念头。这些境界,有动的境界,我们凡夫住在这个动的境界里,心不能定,六根攀缘六尘境界,这是一个相。这个相哪来的?妄想分别执著产生的。动境界灭了,静的现相又现前了,还是念头产生的,有念就能现相。静的相,叫舍受,舍了外面的动相,还得把静的相也舍掉。舍了静相,根的境界现前。根的境界舍掉了,觉的境界现前。觉的境界是什么?念头里面已经断了执著,成正觉了。断了执著,可是还有妄想和分别,还是有念,念头里带着妄想分别,所以现的相是四圣法界。

  继续放,把分别的念头断了,就是觉所觉空的境界。空所空灭到生灭既灭,寂灭现前,妄想也断了,这时候真的一念不生,念头一止,境界就全部消失,这叫忽然超越世出世间,所有的相都灭掉了,动、静、根、觉、空、灭六个相全部灭掉。永嘉大师开悟见性后,说了一句话,“梦里明明有六趣,觉后空空无大千”。六趣是六道,实际上不仅是六趣,梦是妄想分别执著变现的,有念才有梦境,四圣法界还是梦境,所以梦里明明有十界,觉后空空无大千。觉了是念头止住了,大千世界,一切宇宙的相忽然消失,大光明藏现前,这叫做“生灭既灭,寂灭现前”。从今以后,真的不起心动念了。不起心动念,还现不现相?自己不起心不动念,不现相。可是众生还起心动念,这时候是应众生起心动念,我们去应他,现的相都是众生心里的相。“应众生心,现所知量”,自己已经是无心,无心才能随众生心,应所知量。

  这时候获得两种殊胜,第一种殊胜,“一者,上合十方诸佛本妙觉心,与佛如来,同一慈力”。这是向上说,佛在上,实际上心、佛、众生三无差别,这里是为了说明问题,姑且分个上下,其实佛与众生平等,无有上下。观世音菩萨在平等当中说差别,所以说个上下,上合十方诸佛本妙觉心。本妙觉心,本是本来,本来一切众生皆有明妙的大觉之心,这个心就是我们的真心,本来众生具足。《华严经》里,释迦牟尼佛告诉我们,“众生皆有如来智慧德相”,众生皆有,如来就是诸佛,智慧、德能、相好,统统具足,一点都没有欠缺,没有比诸佛少一点,诸佛没有比众生多一点,平等的。不是说过去平等,现在就不平等了,不是,现在还有。本妙觉心,本来就有,而且从没有失去过。只是我们众生迷了,这个本性显不出来,它不起作用,好像太阳给乌云挡住了,现在要拨云见日,让自性光明透出来。观世音菩萨透出来了,能够与诸佛本妙觉心同体,合起来了。体同了,他的用也同了,相也同了,体、相、用都同,同如来,所以与佛如来同一慈力,与诸佛如来同样的大慈大悲的力量,就现前了,也能现诸佛三十二相。体、相、用是一,一而三,三而一,体得到了,相也得到了,用也得到了,所以能现一切相,众生应以什么身得度,观世音菩萨就现什么相给他说法,他有如来无方大用。这是对上而言,上合诸佛,下呢?这是第二个殊胜。

  “下合十方一切六道众生,与诸众生同一悲仰”。下面是与众生合,与众生同心同体,这个体是佛与众生同体,所谓心、佛、众生三无差别。观世音大士证得这个理体,所以也跟众生同心同体。众生哪里来的?都是从这个体出来的。与众生能同体,就能跟十方一切六道众生同一悲仰。这里讲的十方,不只指娑婆世界。我们的地球在佛经里叫阎浮提,是娑婆世界里的一个小星球。娑婆世界有多大?佛经里讲,我们的地球阎浮提是属于太阳系,同一日月所照是一个太阳系,太阳系绕着须弥山转,须弥山是一个小世界,单位世界的中心,一个单位世界就是一个银河系,太阳系绕着银河系中轴转,银河系的中央应该就是须弥山。娑婆世界有多少银河系?三千大千世界。所谓三千大千,是三个一千乘起来。一千个单位世界,叫一个小千世界,也就是一千个银河系叫一个小千世界。一千个小千世界,叫一个中千世界。一千个中千世界,叫一个大千世界。所以,大千世界是一千乘上一千,再乘一千,这么多个单位世界,也就是十亿个银河系,这是一个娑婆世界,是释迦牟尼佛的教化区,这里面有多少众生,不计其数。

  观世音菩萨说十方,娑婆世界是十方里的一个小区域,宇宙是不可思议的,全包含在里面,就是法界一切众生,观世音菩萨都能与他们同体,跟一切众生同一悲仰,悲是悲哀,仰是仰望,众生在苦难当中,哀求、仰望佛菩萨救度。佛菩萨大慈大悲,跟一切苦难众生同体,观世音菩萨“千处祈求千处应”,千不是数字,是比喻无量无边一切众生,只要在苦难当中称念“观世音菩萨”的名号,求观世音菩萨救度,观世音菩萨立刻现身救度他,帮他脱离苦难,叫循声救苦,随机赶赴。这个力量是因为观世音菩萨完全证得真如自性,众生是自性所现,所以观世音菩萨救度众生,都是在他的自性当中救度,没有离开他的自性,当然就能够寻声救苦,随机赶赴。我们什么时候念他,他当即、当下就现身。观世音菩萨的法身从来没离开过我们,我们也是观世音菩萨法身当中的众生,与他同体。到了这个境界就圆满了,称为如来。《大学》里讲“虑而后能得”,就是破了灭的结,生灭既灭,寂灭现前。

  孔子七十岁证得心自在,他止住在安的境界里,“知止而后有定,定而后能静,静而后能安”,他在安的境界里。可是“安而后能虑,虑而后能得”,他还没有完全证得。蕅益大师讲,孔子到八十九十才可能证得“虑”,所以我想至少要百岁以后,才能证得“得”这个境界,得是什么?十方圆明,获二殊胜,“生灭既灭,寂灭现前”这个境界。所以在理上讲孔子也是菩萨,他在修行过程当中,还没有圆满。

  圣人示现  我辈可行

  古印度的释迦牟尼佛,他证得了圆满。他在这一生给我们示现,三十岁就成道,就证得“生灭既灭,寂灭现前”的境界,他成佛了。

  孔子七十岁还没证得的境界,释迦牟尼佛何以三十岁就证得?当然这与过去生修行有关。释迦牟尼佛也是过去无量无数恒河沙劫修行,修到这一世他就能够圆满,示现出圆满,释迦牟尼佛是生而知之。

  我们中国有没有像释迦牟尼佛的圣人?有!唐朝出现一位六祖惠能大师,禅宗第六祖,他二十四岁也证得释迦牟尼佛的境界,“生灭既灭,寂灭现前”,也是观世音菩萨讲的,“忽然超越世出世间,十方圆明,获二殊胜”,这个境界。这个境界怎么证得?最简单的话来讲,就是放下。放下什么?放下妄想分别执著。所有的障碍,都来自于妄想分别执著。任何的相产生了,我们在这个相中起了妄想分别执著,就成了障碍。相本身没有什么障碍,只要不起妄想分别执著,我们就当下证入。

  相哪有妨碍?《华严经》讲,“理无碍,事无碍,理事无碍,事事无碍”,事相不会产生障碍,产生障碍是自己有妄想分别执著。观世音菩萨讲了六个相,动、静、根、觉、空、灭,这都是相,在这些相里,稍一动心,稍有执著,我们就住在里面。所以孟子讲,“学问之道无他,求其放心而已”,求其放心,就是观世音菩萨讲的返闻闻自性,六根往自性中流入,一层层地入,一层层境界突破,到最后就圆满证得自性。证得自性的人,就是《大学》讲的,齐家治国平天下都圆满了,为什么?因为明德本来具足,天下和自己是一。

  这是我们用《楞严经·观世音菩萨耳根圆通章》,与孔子《论语》里所说的来比照,了解这里面的理、事、境界,我们就知道要怎么修。下手之处,先要把执著里的恶断除,断恶修善。孔子讲择善固执,择善固执还是执著,没错,这是第一步断恶修善,把恶断了,剩下就是善,但是不能住在善里,把善也要放下,心才清净,这是把执著放下了。

  《金刚经》教我们,“应无所住,而生其心”,无住布施,不住色声香味触法而行布施,行布施是善,要不住这个善的相。把执著放下了,进而断分别,再断妄想。我们凡人要断妄想不容易,能断分别执著就不错了。孔子一生断了分别执著,妄想断了没有?没断,但是这个境界已经非常高了。颜回讲,老师这个境界的高远是“仰之弥高,钻之弥坚”,这是颜子对孔子的景仰。菩萨的境界,确实一般人根本没有办法了解,我们不是这个境界,根本不知道他的落脚处。孔子给我们很简约地拈出来,说明了一下,让我们生起向往的心、效法的心、好学的心。

  孔子能一生达到的境界,我们每个人一生都能达到。圣人之所以出世,就是来帮助众生提升的,如果众生达不到,他不会来示现,否则,那不等于吊我们的胃口?我们也可以达到,他才这样示现,所以我们要努力上进。先从有志于学开始,立定志向、勤学不辍、锲而不舍,总有学得成功的一日。至于说我们的境界到达哪一个地步,我们不需要去想太多,想也没用,想也想不出来,就是一味地学下去、修下去,但问耕耘,不问收获,这是真诚心。能像孔子那样达到而立、不惑、知天命和耳顺,再往上,从心所欲不逾矩,应该还是有一部分人能达到。所以整个圣贤之学,是自己不断修正的过程,这叫实学。

  我们学儒、学佛,要从事实学,不是只在文字语言上得到点知识而已,那不是学儒、学佛,充其量叫儒学、佛学,是做学问,搞学术研究。你可以拿博士学位,可以写书,可以当教授,但是能不能真正像孔子那样,不惑、知天命、耳顺、从心所欲不逾矩,就未必了。所以真正要从心性上下功夫,提升自己,就不枉费孔子一生给我们示现教学的苦心。愿我们同仁共勉之,一起努力。

  第五章

  【孟懿子问孝。子曰。无违。樊迟御。子告之曰。孟孙问孝于我。我对曰无违。樊迟曰。何谓也。子曰。生。事之以礼。死。葬之以礼。祭之以礼。】

  孟懿问孝  子曰无违

  这一章是讲孝道。

  “为政篇”里从这一章开始,第五、第六、第七、第八章都是讲孝道,是不同的人向孔子请教,孔子答复孝道的意义、含义是因人而异,虽然讲法不同,可是统统都是孝道,是从不同的层面、角度来做答复。这是孔子善于教化、因材施教,对治不同人的毛病,他就讲不同的话。

  此章是孟懿子来问孝。根据西汉孔安国的注解,孟懿子是鲁国的大夫,姓仲孙,名何忌,“懿”是他的谥号,是他死了以后,后人授给他的。孟懿子是鲁国三大家族之一的孟孙氏的后代,鲁国从鲁桓公以来,有三大家族,所谓孟孙氏、叔孙氏和季孙氏。这三家的族长,称做大夫,在《论语》里都有向孔子来讨教,或者是对话。这三家把持着鲁国的朝政,愈到后来权势愈重,鲁国的国君基本上变成了一个傀儡,所以孔子非常看不惯这个情形,可谓是违礼乱政,而且情况愈来愈严重。

  孟懿子是孟孙氏的后代,他的父亲是孟僖子,叫仲孙貜。在春秋昭公七年,孟僖子将死的时候,把他的家臣都召来,立了遗嘱,嘱咐仲孙何忌,要师从于孔子学礼,所以孟懿子在孔门里也有弟子的名分,可是在《孔子弟子传》里没有讲到孟懿子。孔安国的注解里,只说孟懿子是鲁国大夫,没有说他是孔子的弟子,这也是事出有因。刘宝楠的《论语正义》说,孔子在鲁国当官的时候,为了帮助鲁国国君恢复职权,削弱三家的势力,于是用巧计来堕三家的都城,因为三家都自己建了都城,不合制度、不合礼。结果到最后,孟懿子却违抗这个命令,连他老师的话都不肯听,这是违背师教,违背圣人的命令,所以他也就做不上真正的弟子,因此《弟子传》里他没有名分。

  此章是他向孔子问孝,孝道是什么含义?孔子回答他说,“子曰:无违”,“违”是违背的意思。朱子在《集注》里讲,“无违,谓不背于理”,不要违背天理。天理,在我们人间的相状,具体就表现为礼节、礼仪。所以无违,就是不要违背礼。孔子用“无违”两个字来答复孟懿子,是教导孟懿子不要违背礼。因为他的父亲给他的遗嘱,是让他向孔子学礼,如果违背父教,不能学礼、不能遵礼,就是不孝,所以用“无违”来回答他,这个回答非常简单。

  后来樊迟,孔子的弟子,名须,“樊迟御”,他为孔子驾车,“子告之曰”,孔子告诉樊迟,“孟孙问孝于我,我对曰无违”,孔子又把这件事提起来,朱子解释说,“夫子以懿子未达而不能问,恐其失指,而以从亲之令为孝,故语樊迟以发之”。孔子回答完孟懿子之后,他知道孟懿子没听懂,未达就是没有真正通达明白孔子讲的“无违”是什么意思。如果他真明白了,之后也不至于做出违抗老师、违背礼仪、制度的动作,他抵抗堕都。孔子知道孟懿子未达,一点都没明白,未达是他都不能问,连问都问不出来,“恐其失指”,唯恐孟懿子不了解“无违”的意思,“而以从亲之令为孝”,不了解“无违”正是服从父亲的遗教,所以就告诉樊迟,希望樊迟将来方便的时候,再向孟懿子去解释。所以,孔子对向他求教的人非常负责任,虽然当时回答孟懿子的话,他不懂,但是孔子还叫自己的学生有机会再向他去解释,好让他真听明白了,就能够落实。

  樊迟问孝  夫子详陈

  孟懿子是鲁国的贵族,假如他真能够遵礼、行礼,这也是鲁国的福分,鲁国也就能够昌盛起来。结果樊迟听了孔子说“无违”,他也没听懂,所以他也来问。

  “樊迟曰,何谓也”?就是“无违”是什么意思?孔子就用三句话来解释这个意思,“子曰:生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”。从这里我们看到,学生向老师学习,一定要谦虚好学,不懂就问,不能不懂装懂。樊迟和孟懿子两个人的表现不一样,孔子说的是同一个道理,什么是孝?“无违”就是孝。两个人都没听懂,孟懿子没听懂,他不接着问下去,为什么?大概他是贵族,孔子是平民,虽然孟懿子的父亲仰慕孔子的德行学问,要求自己的儿子向他学习,可是他并没有真正生起那种至诚恭敬的心来学。问一下,听懂了,很好,听不懂就算了,没有真正求深解义趣的那种好学的态度,所以他不是真正的学生。

  樊迟听了之后不懂,和孟懿子一样,可是他能问。这一问,孔子就解释出来,大家也就更加透彻明了。所以不懂一定要问,特别是有老师、善知识在身旁时,不能碍于面子,对一般人都要懂得不耻下问,更何况对孔子、对圣人。孔子解释了三句话,“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”,朱子解释说,“生事葬祭,事亲之始终具矣”。“生,事之以礼”,事是事奉,父母在生时,我们要事奉父母,以什么来事奉?以礼,对父母要礼敬,心要恭敬父母,言语、动作、行为统统要符合礼,为人子之礼,这是生事;葬祭是父母死后,要依葬礼、祭礼表达对父母的哀思怀念,提起报恩的思想,这是讲到事亲的始终。

  事亲始终  至孝尽礼

  朱子讲事亲的始终,始是开始,父母生了我们,孝道从此而生;父母走了以后,我们以葬礼、祭礼来思慕父母,这是终,但是这个始终只是一世而已,其实孝道是无始无终的。

  《孝经》里讲“孝无终始”,也就是无始无终,为什么无始无终?孝讲的是义理。人未出生,孝的天理宛然已在,不因我们的出生才产生,不因父母去世而终了,所以孝之道、孝之理,它是不生不灭的。在理上讲不生不灭,在事上讲也是不生不灭,也是无始无终的。人未出生前,甚至未投胎前,孝心就已经有了,孝心是人与父母一体的心。孝字,上面是“老”字头,下面是“子”字底,老是代表父母,子是代表儿女,父母和儿女是一体,这是孝。宇宙一切的众生,本来就是一体,怎么说是父母把我们生下来才有这个一体?所以孝的理和事都是过去无始,未来无终。

  父母去世以后,葬礼和祭礼都是表达我们的孝心,而我们的孝心也不因父母不在了就没有了,还是一体。不仅跟父母一体,跟一切万物、众生都是一体。老子讲,“天地与我同根,万物与我一体”,真正入这种境界,这个孝才能叫圆满。对我们常人而言,要不断地培养一体的心,使之逐渐地扩大,保持永久。所以孔子只用生和死这两方面,来诠释我们如何尽孝。实在讲,一个礼字贯穿了始终,礼是什么意思?朱子解释,“即理之节文也”。礼是天理的节文,天理是永恒的,不因时空变化而变换,它没有生,也不会灭。在我们人间,总有可以表现、落实、运用的一套礼,所以叫理之节文。人只要处处循礼、遵礼,克己复礼,才能够慢慢地回归到我们的自性上来,回归到与天理同一体的这个境界上来。礼教乃是圣人方便的一种教化,它的目的还是让人们回归自性,恢复宇宙本来一体的面目。

  朱子讲,“人之事亲,自始至终,一于礼而不苟,其尊亲也至矣”。这是讲我们这一生,没有讲过去生,也没有讲来世。朱子说,这一生我们事奉父母,自始至终,就是从出生到最后,不仅是到父母去世这个时刻终结。为什么?父母去世后,我们还要葬之以礼,祭之以礼,还要尽孝。什么时候终?我们自己去世了,那叫终。从我们生到我们死,这是自始至终,也就是一生都要依礼而行。于礼不苟,苟是苟且,没有丝毫违背礼,这才是真正的尊亲到了极点,这是至孝。

  “是时三家僭礼,故夫子以是警之,然语意浑然,又若不专为三家发者,所以为圣人之言也”,朱子把这个背景介绍出来。在孟懿子的那个时代,鲁国是三家专权,孟孙氏、叔孙氏、季孙氏,三家僭礼,僭是违越,违越礼制。孔子为了教化孟懿子,说无违,不能违背礼,是警惕他。但是孔子讲这个话,讲得非常有艺术,对孟懿子不能够赤裸裸地批评他,讲得很含蓄,语意浑然,话里面的意思点到即止,但是却又涵盖了整个孝道的全体,这就是说话很艺术,叫契理契机。在理上讲,无违两个字确实包含了整个孝道,一丝毫不欠缺;契机方面,是专对孟懿子讲的。所以这个道理并不专为三家来说,这是圣人之言,这种语言,它不仅有特殊性,也有普遍性,可以传世。

  孔子说,“生,事之以礼”,父母在生的时候,为人子以礼事奉父母。邢昺的《注疏》里引《礼记·曲礼》讲,“冬温而夏凊,昏定而晨省”,就是这个意思。

  《弟子规》里的,“冬则温,夏则凊;晨则省,昏则定”,完全出自于《礼记》。我们对父母的衣食、温饱,生活各方面都要照顾备至,一切都要合乎礼制。礼全写在《礼记》里,还有《仪礼》。儒家讲礼的著作非常多,有“经礼三百,曲礼三千”,讲道理的有三百篇,都是讲礼,讲具体威仪的有三千。这个礼是讲相,有很多很多,如果用一个字来归纳就是敬。《礼记·曲礼》讲,“曲礼曰,毋不敬”,这是一言而蔽之,把整套礼制概括出来了。所以对父母一定要孝敬,没有敬就不孝,所有的礼都是形式而已。

  “死,葬之以礼”,父母去世的时候,以礼来办理丧葬事宜。譬如给父母备好棺椁,办丧事,我们现在很少用土葬,一般都是火葬,在殡仪馆举行追悼会。骨灰得到之后,供奉在适当的地方,等于过去挖一个墓地葬了父母,现在我们用骨灰盒。过去对于丧葬确实有一整套完备的礼,现在时代变迁,过去的很多做法,现在不再适宜,可是又没有制定出一套礼制,人们都各做各的,不知道怎么样去行这个丧礼和祭礼。

  “祭之以礼”,父母死了以后,春秋祭祀以时思之。《孝经》里讲,按照每一年固定的时日来祭祀父母、追悼父母。这些礼急需恢复,它是表达人们对于父母、祖先的孝思,能尽孝思就能尽人伦,能够敦伦尽分,就能处理好家里的各种关系和社会上的各种关系,社会就能和谐。人人都能尽到本分,社会就能繁荣、安定。我们希望和谐社会,礼仪一定要恢复,要去研究、参考古礼的精神,制定一套适合现代的礼仪来推广、来教化,这件事由国家政府来主办会比较容易落实。

  如果一个国家的礼制没有了,如孔子说礼崩乐坏,这个时代叫什么?叫乱世。当时孟孙等三家越权违礼,孔子非常痛心,常常有批评,譬如《论语》里讲季孙氏,“八佾舞于庭”,孔子说,“是可忍,孰不可忍”。八佾舞是天子用来祭祀的礼,鲁国是诸侯国,一个诸侯国的大夫怎么能用这种礼?僭礼僭得太离谱了,所以是忍无可忍。

  孔子对孟懿子的这个回答,也是在点他,真正尽孝就不能违礼,他的父亲临走的时候教他学礼,所以不能做出违礼的事。也就是说,他应该把他的权交回给国君,一个大夫,怎么能站在国君之上,权力比国君的还大?这不符合礼。君为上,臣为下,这才是礼。

  朱子又引胡氏,南宋初年胡寅,字明仲,他的话,“胡氏曰:‘人之欲孝其亲,心虽无穷,而分则有限。得为而不为,与不得为而为之,均于不孝。所谓以礼者,为其所得为者而已矣’”。胡氏的第一句讲得好。人想要孝其亲,对父母尽孝,这个孝心无穷,孝无终始。孝是理,理体过去无始,未来无终,竖穷三际,过去、现在、未来,横遍十方,超越一切时空,这是无穷。无穷的理体是什么?是我们的自性,也是宇宙的本体。我们行孝是顺着自性的性德,所以能回归自性,回归自性就能成为圣人。

  “得为”与“不得为”两方面,孔子讲要以礼事亲,礼是告诉我们什么可以做,什么不可以做。得为而不为,是应该做的不做;不得为而为之,不应该做的做了,都属于不孝,都属于违礼。胡氏讲,“所谓以礼者,为其所得为者而已矣”,这个解释有点片面,他说礼只是着重在所得为者而已,就是应该做的。《礼记》里记录了很多礼,都是教我们应该怎么做,所以他认为,无违就是一定要遵循着礼,遵循所定下来的这些条则去做,这是无违。“不得为”,就是不应该做的,我们不能做。如果是《礼记》里没有写的呢?我们用什么来判断,怎样叫无违?那我们应该用天理。

  朱子讲的礼是理之节文。能写出来的叫理,没写出来的呢?还是天理。天理怎么判断?最简单的方式,用我们的良心,天理良心。人人都有良心,为什么有良心?因为天理无处不在。譬如事情来了,这个事情可能在礼里没记录、没说明。可是我们能马上判断,这个事情该做还是不该做,用什么判断?用自己的良心。这个良心的功能就叫明德,自性本来就有这样的能力,能够判定是非善恶。它的标准是符合自性的性德就是善,违背自性的性德就是不善。自性人皆有之,所以这个判断的能力人皆有之。

  孟子讲,“羞恶之心,人皆有之”,人人都知道做坏事不好,当然也知道什么是坏事。但是如果我们的物欲等各种欲望很重,良心也就被蒙蔽得很重,就会出现恶念恶行而不自知。这是因为烦恼、欲望、习气太重,把我们的良心深深掩盖在下面,能力透不出来,这就很可悲。不知道自己在作恶,就是孟子讲的近于禽兽,自己迷得太深了。如果我们能够从格物下手,真正断除自己的欲望、烦恼、习气,我们的良知良能,就会逐步显发出来,这就是格物致知,知是良知。我们能判断一件事的是非善恶,这是良知。礼是帮助我们格物致知,恢复良知,明其明德,回归自性的。所以不能够拘泥于那些条文,写下来的我们才遵守,没写下来的我们就恣意妄为,这本身就是违礼。礼是敬而已矣,不敬人、不敬事、不敬物,都叫违礼。

  克己复礼  孝亲无违

  蕅益大师的《点睛注解》讲,“克己复礼,方能以礼事亲。违礼,即非孝矣”。

  克己复礼是孔子教诲颜子的,颜回向孔子请问,仁是什么含义?孔子回答“克己复礼”四个字,就是克服自己的烦恼习气,就是格物。复礼的复是恢复、回归,恢复礼、回归礼,孔子用“复”字,就把意思透出来了,礼本来具足,本性中本有,不是外面学来的。我们恢复它就行了,不是增加一点什么,恢复就行,这叫复礼。怎么复礼?克己就能复礼。礼为什么不能彰显出来?因为有烦恼、有习气、有欲望,这些东西隔着、挡着、障着,现在把它们克服掉、去掉,就是格物致知,格掉这些物欲、烦恼,我们就能恢复本有的良知、恢复本有的礼,这时候方能以礼事亲。

  我们孝敬父母,要做到无违。蕅益大师讲违礼,是违背自性,无违是顺应自性、回归自性,我们才真正克己复礼,这时候我们孝顺父母,就没有任何过失,我们的孝道才能圆满,违礼就不孝。若不是真正成圣成贤,礼就有欠缺,我们的自性就不能圆满地显露,性德也是明德就不能圆满地恢复,还是非孝。《孝经》讲“立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也”,终是终极,最顶点。立身行道,是我们要成圣成贤,扬名于后世,成圣成贤自然能扬名后世。扬名于后世,不是今世,如果有心想这一生扬名,想出名,这是名闻利养之心,名利心,怎么能成圣成贤?这是物欲,我们要把它格掉。

  孔子,他不是希望自己成名,一心只是想推行圣贤之道,他扬名于后世。到了汉朝,汉武帝重用董仲舒,董仲舒推荐儒家学派,这时孔子才被尊为至圣先师,大家都向他学习,扬名于后世,这是真正显耀自己的父母。我们讲到孔子,就想到孔母是圣母,孔父是圣父,孔子的后裔都沾了孔子的光,历代帝王没有不尊重孔家的。所以要从无违开始,以礼规范自己,一点一点地恢复自己的本性性德,最终成大圣,孝道就圆满了。

  江谦先生对蕅益大师的《补注》说,“一部孝经,三言尽之”,把孔子讲的话和《孝经》联系在一起。三言就是三句话,哪三句?“事之以礼,葬之以礼,祭之以礼”。其实一部《孝经》,这三句话就全概括尽了。蕅益大师讲的克己复礼,也是这三言,三句话概括尽了圣贤之道。

  《孝经》我们曾经讲过两次,一次是四十个小时,详讲;一次是十八个小时,简讲。《孝经》里的道理很深刻,实际上它不仅是讲修身,已经讲到治国平天下。《孝经》开宗明义就说,“先王有至德要道,以顺天下,民用和睦,上下无怨”,也就是现在我们讲的和谐社会、和谐世界,怎么做?用孝道,以孝治天下。

  《孝经》讲的道理深刻,那我们怎么落实孝道?还是在《弟子规》。我们的恩师讲,《弟子规》是儒家的根,它教我们怎么落实,讲得非常具体、详细。古人讲修身齐家治国平天下,《弟子规》就教我们修身,很具体的修身。怎么齐家?《朱子治家格言》,是一个齐家的宝典,齐家还是讲修身。《孝经》是继续地提升、阐发,教我们如何治国平天下。

  这三部,《弟子规》、《朱子治家格言》、《孝经》,如果用一个字来贯穿始终,就是一个孝字。以孝修身,以孝齐家,以孝治国平天下。具体落实就以一个礼字来贯穿,孔子讲的,“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”。

  《弟子规》里的“入则孝”就是讲这三件事,事之以礼,父母在生时,从“父母呼,应勿缓”,一直到“亲有疾,药先尝,昼夜侍,不离床”,都是父母在生的时候,事之以礼。《孝经》里讲“事亲五致”,从五方面来事奉双亲,“居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧,丧则致其哀,祭则致其严”。《弟子规》里也详细地说明了这五条,“居则致其敬”,在家对父母要致敬,“父母呼,应勿缓,父母命,行勿懒;父母教,须敬听,父母责,须顺承”,都是教敬,“居则致其敬”。

  《弟子规》“入则孝”里从“冬则温,夏则凊”,到“号泣随,挞无怨”,都是讲“养则致其乐”,奉养父母,一定要让父母生欢喜,怎么做?这里讲得非常具体。“亲有疾,药先尝,昼夜侍,不离床”,这是“病则致其忧”。这些是父母在生时,事之以礼,具体的礼就用《弟子规》做标准,如果讲得太高深,现代人没有耐心学,而《弟子规》平实易懂,过去孩子就开始学,现在做成人也得补这个课。葬之以礼,就是“丧则致其哀”,“丧三年,常悲咽;居处变,酒肉绝,丧尽礼”,这都是讲葬之以礼,也就是尽自己的哀思,父母过世三年当中,常常因为怀念父母而哀伤悲咽;居处变,不能贪图享受,夫妻要分房,甚至不能住在自己家里,古人是守墓三年;酒肉绝是不能吃肉喝酒,要吃素,这是葬之以礼。

  祭之以礼,《孝经》讲“祭则致其严”,《弟子规》讲“祭敬诚,事死者,如事生”。祭祀的时候,祭神如神在,像父母在生一样,用事奉父母的孝心去祭祀。更重要的是不忘父母的期望,努力地修身齐家,光耀门楣,立身行道,成圣成贤,圆满大孝。

  第六章

  【孟武伯问孝。子曰。父母惟其疾之忧。】

  武伯问孝  子曰忧疾

  这是孟武伯向孔子请教孝道的含义。

  朱子解释说,“武伯,懿子之子,名彘”。孟武伯是孟懿子的儿子,姓仲孙,名彘,也是孟孙家族,他来继承他父亲的地位。前面讲的是孟懿子问孝,现在是他的儿子孟武伯问孝。孔子的回答不一样。

  孔子讲,“父母惟其疾之忧”,为什么回答的不一样?这都是针对提出问题的人,他的问题、他的根性,以及他的毛病习气,这么回答是为了帮助这个人觉悟。孔子的意思,朱子解释说,“言父母爱子之心,无所不至,惟恐其有疾病,常以为忧也。人子体此,而以父母之心为心,则凡所以守其身者,自不容于不谨矣,岂不可以为孝乎?”这个解释很好,说父母都爱儿女,爱子之心,无所不至,关怀无微不至,对于儿女的身体,更是关心,唯恐儿女有疾病,所以常常以为忧。“惟其疾之忧”,“疾”是疾病,“其”是儿女,也有注解说是父母,也未尝不可。

  谨身守德  不行不义

  朱子的解释很有道理,说父母担心儿女有病,常常会忧虑,正所谓“身有伤,贻亲忧”,“德有伤,贻亲羞”,身体不能有病,我们的道德、德行也不能有病。

  “人子体此”,做儿女的体会到这一点,应该以父母之心为心。父母忧虑我们的身体,那我们自己也要懂得保养好身体,不能生病,生病就会让父母忧虑。有这样的一个心,“则凡所以守其身者,自不容于不谨”,守身跟守德是一样的,守身的意思很广泛,不仅身体没毛病,道德也不能亏欠。因此一言一动都非常谨慎,不敢骄慢、放逸,这叫守身,就怕身有瑕疵、德有亏欠,怎么能叫孝?真正有这样的一种谨慎的操守,念念以父母之心为心,就可以称为孝。

  朱子又提到另一种说法,“旧说,人子能使父母不以其陷于不义为忧,而独以其疾为忧,乃可谓孝。亦通”。前一种说法,是儿女为了不使父母担心,所以守身谨慎,不让身有疾病,也不让德有亏缺,这种谨慎的心,叫孝。第二种说法,也说得很好,说为人子,不可以使父母忧虑我们德行有亏欠,自己不能陷于不义,陷于不义就是“德有伤,贻亲羞”,父母对我们能够放心,知道我们不会干坏事,不会缺德,能够念念修养自己做君子、做圣贤,父母还有什么忧虑呢?如果说有忧虑,可能只有一个,就是自己可能会有病。

  正所谓“天有不测风云,月有阴晴圆缺,人有旦夕祸福”,万一得了病,会让父母忧虑。除了得病让父母忧虑以外,其他的都不会让父母忧虑,可见得这位孝子,德行几近于完美了,这才叫孝。

  这两种说法都很好,两种说法都终归到一个德字。自己不能有任何不义的行为,才不会让父母忧虑,除了身体有病,其他一律不会让父母忧虑。这种说法在何晏的《论语集解》里,他引东汉大儒马融的说法,“马融曰:‘言孝子不妄为非,唯有疾病,然后父母忧之耳’”。朱子在这就是引《何晏集解》中马融的这个说法。

  这种说法有它的道理,我们的师公李炳南老先生,在他的《论语讲要》里也赞成这种说法。孟武伯出身贵族,从小就有骄奢淫逸的毛病,沉溺于声色犬马之中,是一个纨绔子弟。孔子在这里点他,点得非常委婉,“为人子要做到孝道,除了身体有病之外,其余都不能使父母忧虑”。换句话说,如果你有诸多不义的行为,这叫大不孝。当然这句话没点出来,话里带着话,这是圣人言语的艺术,对于孟武伯这样的人,不能讲得太白,点到即止。若讲得太白、太直,会引起他的怨恨,不就自找麻烦吗?他不能改过,反而对你怨恨,严重的甚至还会起谋害你的心,不是让他造更重的罪业吗?所以孔子回答得非常委婉。他听懂了,当然就能改;他若是听不懂,应该会来问。他若是不问,那说得再白、再直,也没用,他不想学。所以跟圣人相处,一定要有谦卑恭敬的心,才能真正得利益,否则圣贤老师讲的意思,我们都没听懂,更不要说去落实了。

  成就圣德  圆满孝道

  蕅益大师在《点睛注解》里说,“此等点示,能令有人心者痛哭”。这句话讲得非常平实,但是字里行间,我们已经感觉到蕅益大师那一分孝心。

  孔子讲得这么简单的一句话,“父母惟其疾之忧”,父母都是疼爱自己的儿女,常常为儿女忧虑。自从儿女呱呱坠地以后,父母的忧念就没有断过。古诗有曰,“母年一百岁,常忧八十儿”。父母到了一百岁,他的儿女八十岁了,父母还一直在忧念着八十岁的儿女。这讲得很形象,说明父母对儿女的忧念,是永不止息。到什么时候才为止?父母断气了,再也不能忧念了,这才止息。所以古诗说,“春蚕到死丝方尽,蜡炬成灰泪始干”。从这两句诗,我们去体会父母对儿女的那种关怀。父母对儿女的帮助,辛勤的劳动,像春蚕吐丝,一直吐到死为止。蜡烛燃烧自己,照亮别人,把自己燃尽了,这个贡献才能停止,父母对我们不都是这样吗?

  父母的忧心、关爱,可有一时一刻停止过?孔子只是讲,“惟其疾之忧”,儿女有病,当然是忧虑。儿女没病的时候,其实父母的忧念也没有停止。所以蕅益大师讲,想到这样的一个状况,“有人心者痛哭”,对于父母那种无微不至的关爱,深恩大德,想到此地都能痛哭流涕,马上要提起尽孝、报恩的心,不能等待。古人讲,“树欲静而风不止,子欲养而亲不待”,我们想要尽孝,时日无多。父母如果还在,赶紧抓紧机会,尽心奉养,事之以礼,不要等到父母过世了,只留下遗憾。父母过世之后,我们依然要不忘父母之恩,这种不忘恩的心时刻不能间断。

  葬礼和祭礼,是有一定的时间,来表达自己的报恩心,念亲的心,这是用形式来表达,用这种礼,但是内心中没有一刻停止。蕅益大师父亲早逝,他生前也是一位孝子,母亲也是一位念佛人,支持他出家。蕅益大师二十四岁出家,到二十八岁那年母亲病得很重,虽然他出家了,还是回到家里,并且四次割股疗亲。就是把大腿的肉切下来做药引,为母亲治病。

  这种孝心,难能可贵。很可惜,他母亲最后还是去世了。大师悲痛欲绝,从母亡那天就开始守孝,丧事办完后,就到了深山里闭关,等于守灵一样。在关房里用功修行,参禅念佛,求生净土,用自己修行的功德回向给母亲,闭关三年,“丧三年,常悲咽;居处变,酒肉绝”,完全做到。在关房中,他生了大病,当时就一切放下,一心念佛求生净土。他在关房里生病,虽然父母不在世,他也觉得自己对不起父母,“父母惟其疾之忧”,儿女有病,父母最忧虑,“身体发肤受之父母,不可毁伤”。蕅益大师真做到了,除了身体有病之外,他的德行、学问各方面没有让父母忧虑,这真是大德。后来病好了,出关了,给他母亲撰写了“拔济启”,求拔济、超度的一篇启文,为他母亲发愿,写了一篇“发愿回向文”,都非常感人,留在他的弟子为他结集的《灵峰宗论》著作里。

  孝子能真正做到德行无缺,除了疾病以外,没有让父母感到羞耻和忧虑的,可以说是几近于完美。蕅益大师是真正明心见性、大彻大悟之人,念佛往生净土,往生就是不退成佛。成佛,是真正的圆满大孝。佛身体没病,不仅德行全体圆满了,身体、身相,一切能力、智慧都圆满,父母真的一点都没忧虑了,所以佛家的教育还是孝道的教育。假如我们有一丝毫的缺陷,没有圆满,还是对不起父母,还是让父母忧虑,还是不孝。就连等觉菩萨,像观世音菩萨、普贤菩萨、文殊师利菩萨,这些等觉菩萨,还有一品生相无明烦恼没破尽,严格来讲,还是对不起父母,孝道还是不圆满。什么时候孝道圆满了?成佛了,这才是孝道圆满。儒家说的成大圣了,这个大圣的地位、境界比孔子所证的还要高。

  前面我们学习了孔子这一生的年谱,从“十五有志于学,到七十从心所欲不逾矩”这个过程,后人把他称为大圣,可是孔子说,“若圣与仁,则吾岂敢”,说自己怎么能称为圣人,因为他知道上面还有更高的境界。佛家讲的才是圆满,成佛了就没有丝毫欠缺了,那是孔子心目中真正的圣人。

  第七章

  【子游问孝。子曰。今之孝者。是谓能养。至于犬马。皆能有养。不敬。何以别乎。】

  子游问孝  子曰敬养

  这是孔子的弟子子游,向孔子问行孝之道。

  “子游”,朱子解释说,“孔子弟子,姓言,名偃”,言偃。这位弟子是孔门四科里文学最好的,子游、子夏两个人的文学最好。

  孔门四科是德行、言语、政事、文学。虽然子游的文学第一,但他没有问文学方面的事,他问的是德行,孝是德之本,孔门四科所有的教育,都是建立在德行的基础上,所以文学也是以德为本。没有德行的文学,怎么能称为真正的文学!所以子游问孝,也给我们一个很深的启示,文学工作,就是我们讲的从事精神修养、艺术创作的人,必定是以德为本,为弘扬道德服务的。

  子游向孔子问孝,孔子回答,“今之孝者,是谓能养”。

  “养”,朱子说,“谓饮食供奉也”。在古代,“养”的古音是读“样”,我们这里用今音,比较容易懂,养就是奉养。孔子说今之行孝的人,今是现在,当今社会,他们以为行孝就是能养。“是谓能养”的“是”,邢昺的《注疏》里作“唯”字讲;“谓”是说,“是谓”就是“唯说”,今之孝者,唯说能养,只是说能养父母就行了。能养父母,这就是孝吗?孔子这个语气一转,后面说“至于犬马,皆能有养”。有养何止是为人子,“至于犬马”,狗和马这些家里养的畜生、牲畜,它们都是为主人服务的,狗能看家,马能当坐骑,这些牲畜都能以它的体力来奉养主人,这也叫能养,“至于”,是把为人子能养父母跟犬马能养主人,这两件事连在一起讲,让我们通过这样的类比,了解孝到底是什么含义。

  敬爱备至  养亲心志

  “不敬,何以别乎”,犬马能养主人,但是它不知道敬主人,它只是完全地服从,是被驯服的。它不会主动想着,主人还有什么其他需要,就做它自己能做的事情。

  如果人不知道对父母礼敬,“生,事之以礼”,只是给父母一些基本衣食需要,或是更好的物质供养,而不能恭敬父母,这跟犬马又有什么区别?犬马是养主人,我们为人子是养父母,以此来类比,突出“不敬,何以别乎”?如果不恭敬父母,我们为人子的跟这些畜生有什么区别?也就是说,我们如果对父母不敬,跟这些养主人的畜生,跟犬马没什么区别。这是孔子讲的不客气的话。

  所以,孝养父母,最重要的是有恭敬心。把犬马跟人子做比喻,突出孝道的真正含义,在一个敬字。敬是在心,不敬就跟畜生没啥区别了,所以孝养父母着重的是心地上的尊敬。前面孟懿子问孝,着重在事相上的礼,有其事必有其礼,有其心必有其事,心里有敬了,身体的动作必定符合礼,孔子的答复是相贯通的。这是一种说法。

  在《论语集解》里还有一种说法,这个说法也很好,它不是把人子跟犬马来做比喻、类比,是把父母跟犬马在一起类比。《集解》里说,“人之所养,乃至于犬马,不敬,则无以别”。人养犬马这些畜生是养,养父母也是养,养父母跟养犬马有什么区别?就在于敬与不敬。如果不尊敬父母,不能事之以礼,不能以真诚恭敬的心来奉养,那真的跟养狗、养马没有区别。这是把犬马比喻成父母,讲得就更加深刻、更加厉害了。朱子说,“犬马待人而食,亦若养然。言人畜犬马,皆能有以养之,若能养其亲而敬不至,则与养犬马者何异。甚言不敬之罪,所以深警之也”。狗、马这类畜生,每天等着人养它们,给它们喂食,给它们衣食温饱这些物质的供养。现在人养宠物,更是关心备至,还有小狗、小猫穿的衣服,每天给它们洗澡,病了就上宠物医院,这都是养,跟养其亲有啥区别?如果养父母没有尊敬心,真的没区别,这是给我们深刻地说明不敬之罪。如果我们以养犬马之心养父母,那叫大不孝、大不敬,怎么能是孝?这是孔子深刻地警醒我们,不要会错了孝道的意思,以为养父母就是孝,大错特错。当然不养父母更是不孝,养父母在于敬。

  曾经有一年的母亲节,五月份的第二个星期天,节前《广州日报》派出记者去采访了一些企业家和大款,记者问他们,“母亲节快到了,你们打算怎么报答你们母亲的养育之恩?”这些做儿女的就说,“我要赚更多的钱,给母亲买一栋别墅,买一部洋车,来奉养我的母亲”。记者然后又去采访这些企业家和大款的母亲,“您希望儿女怎么孝养您?”这些母亲都没有说要洋房、要洋车,他们回答的话都很相似。什么话?“希望我那孩子不要太忙了,母亲节的中午能陪我吃顿饭”。

  母亲对孩子的要求并不高,连这个话都说出来了,证明她的孩子很少跟母亲一起吃饭,恐怕一年都没能来探望母亲几次。母亲不是需要吃这顿饭,物质的需求是其次的,她需要的是陪伴、恭敬、尊重,需要的是儿女来养她的心。

  有的人就认为,我每个月给母亲钱用,已经算不错了。这话也不能说错,因为什么?在现代真的算不错了,有些现代人连父母都不养,把父母看得比犬马都不如,古人至少能养父母之身,现在能拿钱供养父母,真算不错了。假如我们拿很好的物质来供养母亲,但是没有恭敬心,跟孝道的标准差得就很远,为什么?孝,着重在敬,能敬父母才叫孝。所以奉养父母的时候要深爱婉容、和颜悦色,让父母生欢喜心,这是养父母之心。更重要的是养父母之志,父母对我们的希望,大多数父母都希望自己的儿女能够成人,所谓望子成龙、望女成凤,父母皆然,都希望自己的儿女争气,做个有德行、有学问、有操守、被社会大众尊重的人。我们如果能够做到,这是养志。

  子孝以礼  父慈有节

  朱子又引胡寅先生的话,“胡氏曰:‘世俗事亲,能养足矣。狎恩恃爱,而不知其渐流于不敬,则非小失也。子游圣门高弟,未必至此,圣人直恐其爱逾于敬,故以是深警发之也’”。

  胡寅先生说,世俗人事奉父母,只停留在能养他的身体,养其口体而已,对父母没有礼敬。譬如跟父母很亲近,就容易生起慢心,因为太亲近了,也就没有讲求规矩。父母也溺爱自己的儿女,也就没有要求儿女去依礼而行,这种爱就流于不敬。这个爱的心是好的,可是一定要有礼敬,不可以变成溺爱,变成“狎恩恃爱”,随便了,父母跟儿女没有长幼尊卑的分别了。譬如,父母陪孩子玩,成天把自己的孩子放在肩膀上,骑在父母的头上,这是一种爱的交流,但是老这样做,就会让孩子慢慢地对父母没有了恭敬心,这可不是小的过失。

  父母有爱的一面,也有尊的一面,他是要被儿女尊贵的,也就是儿女要尊敬父母,所以父母的角色要做到君亲师三种角色。君是领导,作之君,做儿女的领导,下属见领导,都得恭敬、都得行礼;作之亲是爱儿女,这是父母的角色,父母真是爱儿女的;作之师,做儿女的老师,教他。所以父母教儿女如何行孝,要扮演好君亲师的角色。在儿女的心目中,也应该把父母看成是君亲师,不能只有亲这一面,还要有君、师这两面。尊敬领导,这是君的意思;关爱父母,这是亲;向父母学习,把父母看成老师,孝道才能完全立得起来。为什么现在社会,孩子小的时候跟父母关系还挺融洽,互相都能够关爱,但是长大了,儿女就不理父母,看不起父母了呢?因为小的时候这个根没立好,爱变成什么?随便了,没有规矩,流于不敬。

  子游是孔门的高足,高徒,非常有成就的弟子,他未必不懂这个道理,孔子给他点示出来,不只是给他讲而已,更重要的是向世人说明这个道理。当然也很有可能,子游对父母也很尽孝,但是缺乏一些恭敬心,才引发孔子这样因材施教的回答。

  圣人的教化,绝对是可以流传万世。圣人唯恐父母和儿女的这种爱过分之后,超过了规矩、超过了限度,随便了,敬就没有了,那么父母对儿女不能称之为慈,儿女对父母也不能称之为孝了,因此一定要用礼来规范它。所以,“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”,非常重要,用礼作为节度,这是深刻地警醒世人。

  孝亲养志  真正有敬

  蕅益大师的《注解》里讲,“以犬马养,但养口体,能养志者,乃名为敬”,这是第二种说法,把犬马跟父母连在一起讲。养父母跟养犬马不同的地方,就在于敬。养犬马是养其口体,给它喂吃的,养它的身体,我们对父母的养,不能只停留在这个阶段。孝有三个层次,所谓“养父母之身,养父母之心,养父母之志”。养其口体是养身而已,这不能叫孝,一定是养其心、养其志都做到了,才称为孝。因为养心和养志里有真正的敬,蕅益大师说,能养志,真称为敬。父母对我们的希望,我们做到了,才叫尊敬父母。如果父母的希望不能做到,即使对他们的身体奉养再好,这是敬没做到,还是不孝,因此孝重在养志。

  蕅益大师出家为僧,从事佛陀教育事业,帮助众生断恶修善、破迷开悟、转凡成圣。大师自己真正成圣成贤,圆满地实现了父母的希望、志向,这是大孝、至孝。我们的恩师亦复如是,他这一生跟父母在一起的时间不多,养其身没有做到,可是恩师自己真正深入圣贤教育,一生讲学不断,五十年来觉悟了不知多少人,这是荷担圣贤家业,行大孝。

  我们看到先贤、恩师的行谊,也非常向往,愿效法之。我的父母都健在,我是独生子,还算比较幸运,完成学业很顺利,二十六岁获得博士学位,这是我父母对我的期望,我能达到。

  我母亲希望我做一个教授,因为她的父亲(我的外公)是教授,她希望我能继先人之志,述先人之事,重复这样的事业,从事教育的工作。我在美国大学任教授,在澳洲大学任教授,也是实现父母的心志。我在大学原来是教金融的,后来逐渐感觉到,最能够帮助社会、挽救世道人心、促进和谐社会的工作,是从事中华伦理道德传统文化的教育工作,于是我就把自己大学终身教授的工作辞掉,一心跟师长学习传统文化,这里面有圣贤的无量智慧。

  英国的汤恩比教授,近代伟大的历史哲学家,他曾经说过,“要解决二十一世纪的社会问题,唯有靠中国的孔孟之道和大乘佛法”,这是一个有真知灼见的英国人。我们作为中国人,很幸运,可以直接地去承传老祖宗的教诲,我们的语言没有障碍。这么好的宝,我们要是没有得到,真是可惜。

  所以自己发了一个心、立了一个志,效法古人,为往圣继绝学,为万世开太平。《论语》说,“君子食无求饱,居无求安”,放下了工作,自然没有收入,但是只要我们是做对人类、对社会最有意义的工作,无怨无悔!非常难得的是,我的父母都支持我,他们也跟我同一个志向。我这一生,就一心一意地走学圣学贤的道路。自己深入学习,每天在摄影棚里讲课,在网络上分享学习心得,自利利他,养父母之志。

  “能够孝敬自己的父母,是小孝;能孝敬天下父母,为人民服务,这是大孝;能孝敬一切万世父母,就是为往圣继绝学,为万世开太平,成圣成贤,这是至孝”。这是我母亲对我的鼓励,她说“我支持儿子走上大孝,奔向至孝”。

  第八章

  【子夏问孝。子曰。色难。有事。弟子服其劳。有酒食。先生馔。曾是。以为孝乎。】

  子夏问孝  子曰色难

  这一章是孔子的弟子子夏,向孔子问孝道。

  朱子解释说,“色难,谓事亲之际,惟色为难也”。孔子回答问题都是简明扼要,谈行孝之道,只讲了“色难”两个字,后面是衍伸来说明的。“色难”的色,是颜色,我们的面容;难是不容易,在侍奉双亲的时候,最不容易的是我们的颜色。因为用饮食、劳务来供养父母,不算是难事,但是能够和颜悦色来侍奉父母,这就难得了。

  我们想想自己,侍奉父母的时候有没有做到和颜悦色?子夏可能有这个毛病,他一定能在饮食服务上做得很好,大概有时候脸色难看一点。我们呢?比起子夏可能差得很远。当父母有需要的时候,很可能我们是绷着脸,装出一个很不以为然的样子,很不情愿的样子,逼得父母都不好意思再开口让我们服务供养。所以侍奉父母,一定要有和颜悦色,这是有一颗真正的孝心,能够由衷地爱自己的父母,自自然然,诚于中而形于外,内心能够和顺、孝顺,外表一定有和悦的颜色。所以色难,根源在于心难,真诚的孝心难得,只是用饮食、物质来供养父母,不算什么,要真有能养父母之心的表现。

  婉容悦色  是名为孝

  下面孔子举了一个例子,突出色难,“有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔,曾是,以为孝乎”。“弟子”的说法有两种,一是做儿女,一是做学生,事亲和事师,道理是一样的,孔子举弟子,两个说法都合适。“有酒食”的食,古音念嗣,现在念食,它是一个名词,饭食的意思。“先生”是对弟子而言,如果把弟子当做儿女讲,先生就当父兄讲,朱子说,“先生,父兄也”。“馔”是饮食,做动词讲,吃这个饮食。“曾是,以为孝乎”,“曾”当尝字讲。假如父兄或者老师有事情,那么弟子,做儿女的、做学生的提供劳务来帮忙,这是服务父兄和老师。吃饭的时候,由父兄、老师、长辈们先用饮食,做到这一点,就是孝了吗?孔子在这里是反问,言下之意,当然不足以称为孝,为什么?因为要取决于他是不是和颜悦色。

  朱子解释说,“盖孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容;故事亲之际,惟色为难耳,服劳奉养未足为孝也”。孝子对于父母有深爱之心,就一定有和气,绝对不会忤逆父母。现在人讲逆反,逆反就是不孝,为什么?因为和气没有了。和气没有了,就是因为他深爱之心失掉了。要真正做到孝,在心地上要保持那种纯真的爱心,这种爱心是天性,父母生我们的时候与生俱来的。看看那些才几个月大的婴儿,年轻的妈妈抱着这个婴儿的时候,看看婴儿的眼神,对妈妈那种依恋,真正可以说得上是深爱,这就是天性,没人教他就会了。所以我们就能相信“人之初,性本善”。

  奉亲事师  重在用心

  如果能够把这种对父母深爱的心保持一生不改,这个人就称为圣人。

  孟子说,“尧舜之道,孝悌而已矣”。尧和舜都是圣人,他们之所以成为圣人,就是因为他们能保全天性的孝悌,对父母的深爱,无论在什么样的情况下,这种深爱都不会改变,而且能把这种深爱之心,扩展到对一切万民,这不就是圣人吗?所以这个根,在于父子有亲的天性的爱,能把这个爱保持下来,对父母自然有和气。有和气就有愉色,愉是愉悦、欢喜,见到父母一定很欢喜。

  如果见到父母,会有讨厌的心、远离的心,那我们自己要深刻反省,为什么我的愉悦没有了?小时候有,小时候见到父母都非常高兴。出了家门,时间不长,没几天就挂念着父母。一天到晚跟在父母身边,小孩都是这样,舍不得离开父母半步。父母是自己最喜爱的人,那时候真正是有愉色。为什么现在长大了,我们的愉色没有了?这是我们深爱的心减少了,为什么减少了?被烦恼、欲望盖覆了。对父母的深爱是天性,天性的性德现在不能起作用,被那些物欲烦恼给障碍住了,所以圣人教我们格物,就是把这些障碍格除掉。

  对父母有愉色,脸色非常的愉悦,“必有婉容”,婉是委婉、柔和的样子,对父母一定是柔和的,讲话、行为都非常地尊敬、和顺,绝没有暴戾之气。这种深爱婉容,便是和气格天之本。有这种深爱心,有这种和颜悦色,有这种婉容,自然有和气。和气不仅是对父母,对人人都有和气,我们跟任何人都能和。所谓“和为贵”,有这种和气,就有贵气,这个人将来必定发达。古人讲,“孝子天佑之”,天会保佑孝子,这叫格天,格是感动,把天都感动了,就像舜王行孝,孝感天地。这种和气生成以后,任何人见到他,都喜欢跟他在一起,都尊敬他、仰慕他,都愿意跟随他,所以他就能得到很多人的帮助。

  《大学》里讲,“有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用”。德的根本在孝,一个人的孝心养成了,他自然和气婉容,因此所有的人见到他,无不爱戴敬佩,就把他尊为领导,他就贵了,这叫有德此有人。有人此有土,四方归顺;有土此有财,财富充盈。所以富贵的根本在德,德的根本在孝,有这个因就有这个果,孝德是因,富贵是果。人人都希求富贵的果,可又有几个人能去修因?

  孔子在这里点醒自己的弟子,说在事亲之际,在奉养父母的时候,“惟色为难”,我们的和颜悦色最难能可贵。为什么难能可贵?深爱父母的心难能可贵,只是“服劳奉养”,用饮食、服务去奉养双亲,“未足为孝”,不能称为孝。可见孝,重在心,不重在事,重实质,不重形式。

  雪公李炳南老先生,他解释“先生”当老师讲,朱子把先生做父兄讲,很多的大儒,也把先生当做老师讲,这两种说法都很好。如果当先生讲,对子夏来说是老师有事,弟子代劳。有酒食,弟子奉请老师去享用,这是事师。用弟子来比喻人子,弟子这样事师,侍奉老师,如果人子也是这样去事亲,只是在表面形式上去做服劳奉养,是孝吗?这里是说,只拿事师之道事父母,不足以为孝。因为孔子是子夏的老师,孔子看出子夏的那个心,有时候流于表面,并不是真正生起深爱的心,所以用事师这样的事情,来说明这个孝,给他点出来,只在形式上这么做,不足以称为孝道,更何况老师跟父母,还是有一些区别的。事师着重在恭敬,而事亲,除了恭敬以外,还有一种亲爱,所谓父子有亲,所以孔子讲要和颜悦色对父母。

  子游问孝,孔子着重在敬父母;子夏问孝,着重在爱父母,可见得孝道包括爱和敬两个层面。事亲与事师稍有区别,事师着重在敬,当然也有爱,古人讲师生如父子,但是这个亲爱没有父子之间的亲爱分量大。所以在父母死后,儿女要守丧三年,要穿孝服。老师死了以后,弟子还是要守丧三年,但是可以不穿孝服,叫心丧三年,有这么一点区别。孔子提醒子夏,要加强对父母的爱心;孔子提醒子游,要加强对父母的敬心。每个人他的毛病不一样,所以老师的侧重点就不一样。

  诸子问孝  随类而解

  朱子引程子的话,“程子曰:告懿子,告众人者也。告武伯者,以其人多可忧之事。子游能养而或失于敬,子夏能直义而或少温润之色。各因其材之高下,与其所失而告之,故不同也”。“为政篇”里第五到第八章,这四章都是讲孝道,程子这里给我们做总结说,孟懿子问孝,夫子着重在礼,说“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”,不能违礼,无违。告诉孟懿子,同时又告诉樊迟,当然也就是告诉大众,这个话可以跟大众来讲,让大家一定要遵礼而行,以礼事亲,这是有普遍意义的。

  “孟武伯问孝”,这是孟懿子的儿子来问孝,孔子说,“父母惟其疾之忧”,讲了个忧。父母都忧虑儿女,真正的孝子不能让父母忧虑,除了自己有病这一桩事情以外,其他都不能,没有理由让父母为我们担忧。为什么对他讲这个话?因为孟武伯这个人多可忧之事,他是个纵绔子弟,骄奢淫逸,德行不怎么样,所以孔子跟他讲这个话。孟武伯是当时三大贵族首领之一,他的表现直接影响到鲁国,所以孔子委婉地提醒他,要好好修德,对得起父母。

  子游请教孔子如何行孝,孔子告诉他敬,尊敬父母。子游也算一个孝子,他能养父母之身,他做得不错,在物质方面对父母供养得很好,可是在供养中,少了一点敬意。在现在社会有很多这样的人,特别是有经济能力、有地位的,他有能力供养父母,常常拿钱给父母,自自然然生了一种傲慢的心,觉得自己能养父母,了不起了,赛过很多人,父母现在靠我吃饭了,对父母的敬意少了。要知道,养父母是应该的,即使我们终生养父母,报答父母的养育之恩,也不能报万一。给点钱,供养父母衣食,算得了什么?所以一定要事亲以敬。

  子夏也能够养父母之身,服劳奉养。大概他的心比较耿直,待人处事接物直来直去,有时候缺乏和谐的气氛。也许是从小到大跟父母在一起,少了一些温润和悦的颜色,所以孔子点他“色难”,要他注重在深爱婉容、和颜悦色上面。

  每个发问的人,他的资质、德行有高下不同,“所失”是他的毛病、缺点也不同,孔子是因材施教,虽然回答的不一样,但是其理一也,道理都是一样的。每一句话都涵盖了其他三句话,这四章是一而四,四而一,只是侧重点不同,但讲的都是同一个道理。就像一座山峰,横看成岭,侧看成峰,从不同的角度去看这个山峰,样子不一样,说出来的就不同,但是讲的都是同一件事。同样这四章都是讲孝道,是从不同的角度,让我们深刻地体会,如何去行孝。

  我们学《论语》,能够这样圆融地去学习,得的益处就大,不能够只停留在文字上。如果只从文字上去理解,把这四章分割开来,孝道就不一样,那到底怎样去行孝,自己都闹糊涂了。这四章,统统都是讲同一个孝道的道理,我们都要去力行。真正有孝心了,这四章所讲的道理,讲的事相我们统统都能做到。

  孝道根源  在于心地

  蕅益大师在《论语点睛》里,解释“色难”说,“根于心而生于色,孝在心,而不独在事也”,这是画龙点睛之话。孝的根源在心,有其心就有其色,因为他对父母有深爱之心,所以能和颜悦色事亲。

  孝重在心地,这是讲存心,有这个心必有其事,哪些事?这四章都是讲孝的不同的事,心是一样。事上讲,是无量无边,在不同的情况、条件下,都有不同的表现,这叫随缘,缘是条件,不同的条件下,它有不同的表现,但是同一个心体。蕅益大师鼓励我们证得这个心体。

  所以学圣贤,关键学圣贤的存心,不是在事相上装模作样地学。《弟子规》里讲的“入则孝”,“父母呼,应勿缓;父母命,行勿懒;父母教,须敬听;父母责,须顺承。冬则温,夏则凊;晨则省,昏则定”,统统都是讲事,如果真正有真诚孝心,这些事统统都做到了。

  假如我们这个孝心迷失了,现在要回归到这个孝心上来,怎么做?从事相上入手,比较容易。只有上上根人,直接是从心地上转,上根人也能转过来。一般普通人,中下根人,非得从事相上去转,所以《弟子规》就非常重要。我们的恩师常说,《弟子规》是儒家的根。四书、五经、十三经,如何落实?就在《弟子规》上落实。《论语》,是教我们存心,存孝心,把孝心落实,怎么落实?《弟子规》里讲的就是。看我们有没有孝心,就从《弟子规》来看,拿这个做标准,就能衡量出我们的孝心如何。所以《弟子规》是入圣的第一阶梯,是基础。

  学《弟子规》,我们一开始是要从事相上,一点一点学。学到一定程度,要懂得悟入,悟入心体。圣人不是只教我们停留在事相上,要真正从事相来修得这个真心。譬如“出必告,反必面”,出门前先向父母鞠一躬,告诉爸爸妈妈:我先走了,我要去哪里;回到家中必须跟爸爸妈妈打招呼,行个礼。这是事相,存心是什么?对父母的尊敬,心里老念着父母。果然练成了这个真心,心里真的老存着父母,对父母由衷地尊敬,这些事情没人教你,你都会了,为什么?这叫性德自然流露。

  从这里我们去体会,我们怎样把《论语》和《弟子规》结合在一起学。《弟子规》多讲事相,《论语》多讲存心,它们俩是相辅相成、互相促进的。用《弟子规》检验我们的《论语》到底学得怎么样,而又用《论语》去提升我们学《弟子规》的境界。

  第九章

  【子曰。吾与回言终日。不违如愚。退而省其私。亦足以发。回也不愚。】

  这一章是孔子评论他的弟子颜回。

  朱子说,“回,孔子弟子,姓颜,字子渊”,“回”是他的名,字子渊,所以有时候也称颜渊,或者颜子渊。这是孔子最欣赏、最喜爱的弟子,他的德行最高,这一段是孔子赞叹他。

  颜回听教  顺受无碍

  “吾与回言终日,不违如愚”,孔子与颜回谈话的时候,谈了一整天,颜回都“不违如愚”。“不违”是毫无阻碍的意思,朱子讲,“不违者,意不相背,有听受而无问难也”。这个学生非常老实听话,老师教什么,没有任何的违逆,全盘接受。他只听受而没有问难,不会拿一些话来反驳,或者故意提出问题去刁难老师,考考老师,他没有那种心,完全是顺受,顺畅无碍。表面上看,从早到晚老师给他讲什么,他只是点头听受,不问一句话,好像一个愚人,实际上大智若愚。

  西汉孔安国先生的批注说,“不违者,无所怪问,于孔子之言,默而识之,如愚”,他没有那些奇怪的问题。我过去在大学里教课,在美国、澳洲,都是教西方学生,常常有很多学生提出很多怪问题,这是什么?他妄想多。老师讲的还没理解消化,他就想出另外的意思,去问老师,跟颜回就不一样。颜回对孔子的话,“默而识之”,“默”是沉默,他不讲话,“识之”是记在心里,完全接受,自己去消化吸收,看起来像愚人,实际上他不愚。“退而省其私,亦足以发”,朱子解释,私是“谓燕居独处,非进见请问之时”,燕居是自己一个人独处时,在私下里,比如他回家了,或者是没有向老师请问学习,跟同参、学友们讨论时,孔子在旁边观察颜回的言谈,发现他能够“亦足以发”,“发,谓发明所言之理”,他能把孔子讲的教诲、义理发明出来、发挥出来。

  譬如有同学来请教他,他的回答完全是运用老师讲的道理,证明他听懂了,消化了,变成了自己的观念。所以孔子看出来,颜回并不愚,他是大智。其他的弟子听老师讲课,都有很多问题提出来,只有颜回没有问题。

  当然如果真有问题是应该提出来,也不能憋在心里,自己胡思乱想也想不通。

  颜回的水准高就高在他一听就懂,所以他没有什么问题,都听懂了。听懂了就能去做,正是“学而时习之”,因此他“不亦说乎”,他不改其乐。颜回何以能够一听就懂?秘诀在哪?在专注。他听讲的时候思想不开小差,集中精神,全神贯注,没打一个妄念,心很清净。心清净,就非常容易理解老师讲的教诲;心不清净,老师讲得再明白也听不懂。

  不违如愚  深潜纯粹

  颜回为什么能专注?因为他对老师百分之百地信仰、恭敬,尊师重道他是一百分。他对孔子的那种尊敬,后面的《论语》里我们能读到,真是无以复加,在他眼里,他的老师就是圣人。

  颜回说,他一生去追求老师的那个境界,都达不到。可见得在他心目中对老师的景仰。尊师的人必定重道,重道的人才会尊师。古德讲,“一分诚敬得一分利益,十分诚敬得十分利益”,颜回为什么能得到这么大的利益?因为他真正尊师重道,所以他是诸弟子中真正得孔子心传的。

  朱子讲,“愚闻之师曰:颜子深潜纯粹,其于圣人体段已具。其闻夫子之言,默识心融,触处洞然,自有条理。故终日言,但见其不违如愚人而已。及退省其私,则见其日用动静语默之间,皆足以发明夫子之道,坦然由之而无疑,然后知其不愚也”。朱子听他的老师讲,颜回能做到“深潜纯粹”,他内心的涵养功深。颜回求学,心非常专注,纯粹是为了学道,没有其他杂念,所以他能够贫而乐道,箪食瓢饮,在陋巷不改其乐。这种基础已经具备了圣人的基础,他的基础好,诚敬好学,老师讲的话,他一听就能“默而识之”,把它记在心里去消化。他平时不多言,反复在思维老师讲的义理,慢慢地把它融化在内心,成为自己的观念,在日常生活中运用,处世待人接物,立刻就能想到老师讲的教诲,对于眼前的境界洞然明白,能够很条理地分析、运用圣贤之道。因为他的内心都在做这种学问,下这个功夫,哪有时间讲废话,所以他一定是慎言。老师讲的,他完全接受,像愚人一样,愚人是他真正老实听话,做个老实人。他退居跟同学交往,处世待人接物,日用平常,动静语默之间,全都把孔子的教诲落实了,这是发明孔子之道。颜回用得非常自然,并没有造作,为什么?他完全消化吸收了,这才是真正的智慧。

  君子慎独  独叹颜回

  蕅益大师在《论语点睛》里讲,“私者,人所不见之地,即慎独独字”。退而省其私,孔子观察颜回是在他独处的时候,别人看不见他。独处的时候,人家见不到,这是独;人家见得到,而他内心的起心动念人家未必知道,这也是独。

  颜回都能做到慎独,起心动念都不违背孔子之道。“惟孔子具他心道眼,能于言语动静之际,窥见其私,故曰回也其心三月不违仁。退,非颜子辞退,乃孔子退而求之于接见问答之表耳。”这是讲孔子具有他心通,具有道眼,能够知道他人的起心动念,知道他人的内心深处想的是什么,圣人有这种能力。圣人的心清净,能够从人的言语动静的表相里看出他的心地。孔子看到颜回的心地,诚敬好学,所以赞叹他“其心三月不违仁”,他的心三个月都没有违背仁,所以颜子也堪称是仁者了。

  “退而省其私”的退,蕅益大师有新解,不是讲颜子离开老师,辞退,而是什么?孔子退,孔子退而求之于接见问答之表耳,是孔子退回来,暗暗地观察自己的学生,看他跟人接见的时候、问答的时候有什么表相,就能够看出他的心地。颜子表里如一,所以孔子非常赞叹他,能完全落实孔子之道的,唯有他一人而已。

  第十章

  【子曰。视其所以。观其所由。察其所安。人焉廋哉。人焉廋哉。】

  识人三法  视观与察

  这一段话是教导我们知人的方法,在“学而篇”里,孔子讲,“不患人之不己知,患不知人也”,不担心别人不了解自己,担心的是我们不了解别人。知人非常重要,这一章讲的“视其所以,观其所由,察其所安”,一个视、一个观、一个察,就是孔子教我们知人的三个方法。

  刘宝楠先生的《论语正义》里说,“视、观、察,以浅深次第为义”,这是一步比一步深入。视是从表相上来看,观是看他的念头,察是观他的存心。也有的说,视是看他的当下,现在的表现,这容易观察;观是讲他的过去,他的为人;察是讲他心意的去向,安在哪里?

  视为当下  表面作为

  朱子在《集注》里说,“以,为也”,“视其所以”的“以”当为字讲,就是视其所为,他干的是什么?是为善还是为恶?朱子说,“为善者为君子,为恶者为小人”,君子的所为是善的,小人的所为是恶的。从一个人的所为里,就能知道他是君子,还是小人。这是第一步,从他的造作、行为去观察。

  观为过去  为人做事

  第二个方法是“观其所由”,“观,比视为详矣”,观比视讲得更加详细,观察得更加细致。观其所由,“由,从也”,当从字讲,从哪来的意思。“事虽为善,而意之所从来者有未善焉,则亦不得为君子矣”,从事上来看,他的所为是善,可是他的念头,他为善的意念从哪来?是真正为了民众,还是为了自己?是公还是私?要看他的发心是什么,来判断他这个善的真假,公者为真,私者为假。假如他的所作所为,出发点是为了自私自利,那就不善。以不善的存心、意念做出来的善,虽然是有利于大众的,但只能说这个事情是善,不能说他这个人是善,他“不得为君子”。换句话说,他是个伪君子,做出一个样子在行善,其实他的意念还是自私自利,从自己出发的。可能是为了自己的名闻利养,可能是为了别人的恭敬赞叹,说他是一个好人,是君子、大善人,他图别人的赞叹,这不能称为君子。所以看一个人是善还是恶,是君子还是小人,真要仔细去观察。

  在明朝,袁了凡先生有一篇家训——《了凡四训》,就讲到善有真假、大小、偏圆等等,讲了十个方面。我们应该认真地细细地读,读了之后,才晓得如何去观人,这里讲的“观其所由”,从这里判断。

  在清朝末年有一个官员,他有很多钱,后来退休了,在家乡做了很多好事,修桥补路、周济贫苦,整个乡都称颂他是善人,可是最后没想到他暴病而亡,不得好死,他的太太想不通,为什么自己的先生是个大善人,最后还不得好死?后来辗转问到,原来他先生过去曾经做了大恶,在他当官的时候,朝廷有一次赈灾,由他负责发放赈灾款,但是他昧着良心,把赈灾款贪污了,导致很多人因此而饿死。这个事情除了最亲密的几个朋友知道以外,其他人都不知道,连他太太也不知道,后来是他的一个朋友讲出来的。原来真是善有善报,恶有恶报,他昧着良心得到这一笔赈灾的巨款,拿出一小部分出来做慈善,怎么能抵挡、弥补他的罪业?所以为善,有阴有阳。所谓阴是别人看不见的,不为人所知的;所谓阳是为人所知的。阳善是你做慈善,大家都赞叹你,说你是个大善人,大慈善家。要知道,名也是福,你出了名,就把福给享完了。他的这个福不仅没有留住,他的恶还是阴恶,他从来没有告诉别人,积在内心深处,而天地鬼神明了,所以最后报应现前,就像孔子在《论语》里讲的,“吾谁欺,欺天乎?”你欺骗谁?你难道还能欺骗上天?

  孔子教我们观人,首先我们要观自己。视其所以,先观自己的所为是不是善?再观其所由,看看自己的念头是不是善?行善的出发点是不是真善,是不是真正大公无私?要把圣人的教诲先内化到自己身上,反求诸己,不是拿着圣贤教诲去量度别人,首先得量度自己。

  朱子又讲了一种说法,“或曰:由,行也。谓所以行其所为者也”,由,作行字讲。前面说是从,从哪里来的意思,就是出发点,这是从念头上讲;这里讲行,行其所为,日常生活中,一贯以来的所行所为,从这里去观察一个人。不是只看他今天做什么样的事,要看他一贯以来做什么事,这是进一步的观察。

  察为心意  所安之向

  第三个方法是“察其所安”,“察”是比观更详细的观察。朱子讲,“察,则又加详矣。安,所乐也。所由虽善,而心之所乐者不在于是,则亦伪耳,岂能久而不变哉?”这是更深入了,看他的所安,安当乐讲,他乐于做什么事情。有时候我们所做的,并不是我们喜欢做的,可能是迫于无奈,看到别人行善,自己不行善不好意思,勉强而为之,这就不一样。

  “所由虽善”,是他这一念生起来的是善,念头真正是为大众,没有私心,可是他所做的也只是这一次,不是他的心之所乐,他乐的是自私自利、名闻利养,他喜欢这个,不是真正喜欢为善。他这一次所做的,也不能代表他的为人,他还是虚假的,伪就是虚假。做一次可以,做久了肯定就变了,因为他的心不乐于此。只有做到乐于为善、好善乐施、助人为乐、为善最乐,这个人才是真善,他才能做得恒久,为什么?他乐于此。一个人喜欢做,他才会一直做下去。如果他真正明白了,帮人就是帮自己,为公也是自利,那他一定是无怨无悔,天天为善,谁也挡不住他。

  所以因果教育就很重要,因果教育让人明了善有善报,恶有恶报;种瓜得瓜,种豆得豆,报应丝毫不爽。真明白这个道理,知道为善对自己真有好处,我们才会真正乐于行善,真正发自内心。如果不明白这个因果,即使是为善,可能心不真,心有所图,或者是勉强被逼着才这么做,不能够转自己的心。

  我们的恩师提倡,要挽救世道人心,必须推广伦理、道德、因果教育。伦理道德教育帮助人生耻心,耻于作恶,也能够乐于为善,因为他以善为荣;因果教育帮助人生畏心,畏惧作恶,不敢作恶,也能乐于为善,他知道善有善报,所以伦理、道德、因果教育要并重。

  识人之要  见其存心

  雪公老人,李炳老引古注解释“视其所以、观其所由、察其所安”,有一点不同的说法,这个说法也很好。他说,“视其所以”的“以”,三国时代何晏的《论语集解》是当“用”字讲,就是视其所用。皇侃的《注疏》里说,“即日所行用之事”,即日就是当日,近在眼前的,今天做的事,也就是《谷梁传》解释的,日用寻常之事,看眼前的事,从近处看人。

  但是只看现前的事,不足以了解这个人,还要“观其所由”。何晏的《集解》说,“由当经字讲”,就是观其所经从;皇侃解释说,从来所经历之事,从过去所经历的事情,来观察这个人,观察他一贯以来的为人。

  “察其所安”的安,皇侃的《注疏》里讲,“谓意气归向之也”,他的意念所归向,与朱子说的“乐”有相似之处,他的意念喜欢做什么。潘维城先生在《论语古注集笺》里说,“行善而安之,则善日进。有过而安之,则恶日积”。善人恶人,他的心安在哪?如果行善而安于善,已经变得很自然了,天天都行善,则善日进,他会愈来愈善;如果有过错而安之,有过不肯改,安于现状,因循度日,不能奋然改过,就是恶日积,天天在积恶,积累过失,积小恶就成了大恶,最后变成十恶不赦。

  我们有恶必须要改,连小恶都不能姑息,要勇而改之,孔子讲“知耻近乎勇”,知耻是什么?以恶为耻,知道自己有恶、有过错,努力改正,这是勇者。所以天天要忏悔,天天要自省。曾子说,“吾日三省吾身”,反省天天干。我们用什么来做省察的标准?最好的标准,恩师讲的儒释道三个根:儒家的根是《弟子规》,道家的根是《太上感应篇》,佛家的根是《十善业道经》,就用这三篇文章天天对照自己,发现自己的过失。

  我们曾经把《弟子规》和《太上感应篇》作为功过格,天天省察自己。譬如《弟子规》,一千零八十个字,里面讲了一百一十三件事,我们把它作为功过格,列出一百一十三条,做一个日期的表格。今天是几号,对照一下,做到的打钩,做不到的、犯错误的打叉,然后数一数今天有几个叉,明天着重在那些打叉的地方改过。一开始,会发现一天有四五十个叉,一百一十三条错了一半以上。发现自己的过失,这就开悟了。开悟之后怎么办?悟后起修,修是把过失修正过来,这叫修行,然后恶日少而善日多,逐渐恶习气都断掉了,就成为一个纯粹的善人,这就是真正的君子。

  皇侃的《注疏》里有一段话讲得好,说,“视,直视也。观,广瞻也。察,沉吟用心忖度之也。即日所用易见,故云视。而从来经历处,此即为难,故言观。情性所安,最为深隐,故云察也”。这是把视、观、察三个层次更细致地说明。视是直视,直接来看,就近来看,这比较容易;观,广瞻也,广泛一些,看他现在,也看他过去,看他的所作所为,还要看他的存心,他的出发点是什么,广泛地考察他的为人;察,就更深入了,“沉吟用心忖度之也”,细细地揣摩,用心地思维这个人的存心是什么,是一个真善人,还是个伪君子?

  “即日所用易见”,当天所为、所做的事情容易见,叫视;“从来经历处”,出发点在哪里,他过去做过什么事,我们要调查、研究,这比较难一些,叫观,观比视的难度大;查他的情性所安,就是他真正的存心,他的本性是什么样的?这是很深隐的,内心深处的种种念头,至隐至微,要细细地去察看。这是把视、观、察做一个对比说明。

  自省内察  念念改过

  我们用视、观、察去看人能知人,看自己就能自知,所谓“知人者智,自知者明”。我们自己首先得明,才有知人之智。明是明白了、开悟了,了解自己才能了解别人。所以视、观、察,最重要的是观察自己为先,反求诸己。从自己日常的行为、造作去反省,看自己的念头是自私还是为大众,是图名闻利养,还是真诚地为善?这是要去观,观心。察,察自己隐微深处有没有丝毫名利心?有没有丝毫虚伪心?如果有,要细细地去洗涤干净,让自己的心地纯净纯善,然后就能观人了,观人也能观得很准确,为什么?这是自性中本有的智慧,知人之智,本来具足。我们的心地纯净纯善,就清净了,就好像湖水平静下来,无风无浪,外面的山河大地,自然照得清清楚楚。为什么?没有障碍了,什么是障碍?自私自利是障碍,名闻利养是障碍,五欲六尘的享受是障碍,贪瞋痴慢的烦恼是障碍。把这些障碍都去除了,外面的境界清清楚楚、明明了了。

  下面孔子连讲两句,“人焉廋哉,人焉廋哉”,朱子解释说,焉当何字讲,廋当匿字讲,藏匿。“重言以深明之”,重复地讲,就是强调,着重语气,为了让我们深刻地明了,明了什么?“人焉廋哉”,人何能隐藏?知人是一件难事,但是孔子教我们用这三个方法,视、观、察,从这个人的种种事迹、表相、存心去观察他是什么样的人,是君子还是小人,自然就显而易见了,所以他怎么能藏匿?

  我们了解这个情形,反观自己、反省自己,也会出一身冷汗,为什么?自己肯定过去也做过不少的恶事,以为能欺骗别人,别人不知道,那是自欺欺人,能欺骗的都是愚人。境界比我们低的人,可以欺骗他,境界比我们高的,真正有德行、有学问的人,我们怎么能欺骗他?他会用这个方法来观察我们,“人焉廋哉”,我们怎么能藏匿?孔子连讲两句,提醒我们,深刻地去省悟,不能自欺欺人。《中庸》教我们要诚,《大学》也教我们诚意。诚意是什么?慎独。在幽居独处的时候,都好像十目所视、十手所指,有十只眼睛盯着我们,十个手指指着我们,我们哪有藏匿的地方?这是提醒我们要自省内察、慎独诚意,不能自欺欺人。

  程子引《朱子集注》说,“在己者能知言穷理,则能以此察人如圣人也”,对自己而言,我们运用这个知人的方法,“视其所以,观其所由,察其所安”,就能知言穷理。知言是听到他人讲话,就知道什么意思。孔子讲不知言,无以知人。言是每个人心里的表达,通过知言来知人。穷理,是对于宇宙人生的道理都通达了。如果自己真能做到知言穷理,再用理、言来衡量别人,观察对方是什么样的人,那我们的观察准确性跟圣人没两样。所以,要知人,首先得自知,真正有知人之智,自己首先要穷理尽性。身修了,心正了,才能真正知人。程子并没有把意思说得非常透彻,蕅益大师把程子的意思发挥得淋漓尽致。

  蕅益大师讲,“己之所以所由所安,千停百当,则人之所以所由所安,不难视观察矣。故君子但求诸己,如磨镜然”。大师讲知人先从自己下手,自己之所以所由所安。所以是所为,自己所为、所做的事情;所由是由来,由自己的意念来,自己的意念是为人还是为己,是公还是私?所安是自己所乐的事情,是乐于为善,还是安于自己的过恶?要从自己的心性上省察。自己的所为、所念、所乐“千停百当”,千停百当是都办妥了,没有过失了。

  千停百当这个成语,来自于朱子。蕅益大师年轻的时候,专攻儒家,大师十二岁就开始习儒,专读程朱理学,也受了程朱思想的影响,所以对佛法有偏见,写了好多篇辟佛论,攻击佛法的论述。后来到了十七岁,他醒悟了,知道自己错了,然后把这些文章都烧掉,一心学佛。因为他儒家的功底很好,学佛成就很快速,二十四岁就大彻大悟,后来成为佛家净土宗的祖师,莲宗第九祖,莲宗就是净土宗。大师的儒家功底深厚,他著的《四书解》把知见都圆融了,没有了年轻时候的偏激。千停百当出自于《朱子语类》,“圣人发愤便忘食,乐便忘忧,直是一刀两段,千了百当”。

  朱子讲的圣人专指孔子,也泛指一切圣人。孔子说自己“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”,发愤做什么?学习圣道,废寝忘食,把吃饭都忘了,他真正是专注,一心学道,发愤忘食,而且乐于道、乐于善,忘了一切的忧恼,乐就忘忧。说明只要一心向道,忧恼、杂念就会一刀两断,统统都斩除掉,心只向着道。真有这个境界,千了百当,什么事都办妥了,这个人不会有过恶了。他已经没有了作恶的妄念,更没有自私自利的考虑,所以圣人是一心为善,恶无从起,没有了落脚的地方。

  修德有功  性德方显

  蕅益大师讲,自己所为、所念、所乐都是乐于道、乐于善,一切的恶都改了,也就是自己分上的事情办妥了,自己已经成就了。

  我们自己成就了,就懂得观人了,别人的所为、所念、所乐,不难观察出来,自然就有“视其所以,观其所由,察其所安”的能力。所以这个能力不用去求,不用刻意去学,只需要把自己的毛病、习气、烦恼全部断除,一心向道,这个能力我们自然就有了,为什么?这是自性中本有的能力,不是外面学来的。所以君子但求诸己,只从自己分上下功夫,他没有一个心去观察别人。有心观察别人,这个心是妄念,是向外攀缘的心,就没有千停百当。停是什么?停止了,我们的心不再向外攀缘,止于至善。当是什么?完毕,我们的大学之道圆满了,何须再去别求什么事,别学什么能力?所以君子真的都是反求诸己,一味地学道,自然所有的能力具足,就是神通具足。神,在古时候跟圣的意思相通,神通就是圣人具备的能力,他无所不知、无所不能,能知人的智慧,当然也具足。这种具足,完全是自性性德显发出来的。自性好比一面镜子,镜子上现在有很多灰尘,照不到外面的景象,全部被灰尘蒙蔽住了。我们要把它擦干净,擦得很亮,镜子就能照了,照得清清楚楚。自己清净了,才有照见外面境界的能力。所以知人,哪里用学?自己的事情办妥了,自然知人。

  蕅益大师用磨镜做比喻,过去是以铜为镜,表面要磨得很光滑,才能够照见。这个能照的功能本来就有,只是现在表面不光滑,所以能照的功能显不出来。现在我们去磨它,磨就是修,修它,修谁?修自己,修身,所谓修德有功,性德方显。我们真正磨到有一天,把它全都磨平了,磨得很光滑、很明亮了,性德就显露出来了,它就能照了。用磨镜子来比喻君子只求自己修身,心绝不会往外去求人。所以知人的能力,我们不能有心求,只求自己修身,这就对了。自己身修好了,自然就有了知人的能力。

  蕅益点睛  开显圣意

  蕅益大师处处给《论语》点睛,像画龙,最后点眼睛,把眼睛一点,龙就有神了,这部《论语点睛》就是如此。

  孔子讲的这些大道理,我们参看古注,能明白它的意思,对于这些名词术语,我们至少也能了解,意思能串起来,可是解得浅。譬如这一句讲知人的道理、知人的方法是什么?看他的所为,观他的所念,察他的所乐,安于、乐于做什么事,这是知人的方法。如果没有蕅益大师给我们点出来,我们的心很容易就往外去攀缘,用这个方法去观察别人,没想到其实孔子的本意是让我们观察自己,反求诸己,不是让我们向外,是让我们向内,这就是内圣,圣道往内去求。

  所以写批注的人,他自己的境界非常重要。如果我们的境界不够,用自己的意思去解圣人的意思,全解错了,都解成了自己的意思,就容易误导大众。蕅益大师给我们留下这部《四书解》,我们真的是非常欢喜、庆幸、感恩。蕅益大师在佛门也留下了《阿弥陀经要解》,被净土宗十三祖印光大师喻为“古佛再来为《弥陀经》批注,也不能超过其上”。换句话说,蕅益大师对《弥陀经》的批注,等于是古佛的批注了,蕅益大师的境界,就是古佛的境界。蕅益大师把《阿弥陀经》批注完后,再来批注《四书》,以古佛的境界来批注《四书》,所以若说孔子再来为《论语》做一个批注,也超过不了蕅益大师其上,这个说法也不为过,大师真正是把圣人的意思为我们开显出来。我们非常庆幸,能读到这么好的批注,千古的灯重新亮起来了,照耀了圣贤之路。

  第十一章

  【子曰。温故而知新。可以为师矣。】

  温习实践  常有新得

  这一章是讲如何学习。

  “温”,是温习。“故”,是已经学过的学问。“新”,是学过的而又有所新得的学问。譬如我们把已经读过的书,再加读诵、思维,就是古人讲的温书,温故;尚未读过的书,现在正在研读,以求了解书中所载的道理,这是知新。温故知新就是随时吸收新知,而又研究已得之学。新学的,必定是在已经学过的学问基础上再提升,不断地“温故而知新”,这是好学。如此好学,就可以为人师。

  朱子的《集注》里讲,“温,寻绎也”,“寻绎”是回顾和研究的意思。“故者,旧所闻”,过去所闻、所学的。“新者,今所得”,现在所得的。朱子讲“温故而知新”,有他的新颖之处,他说,“言学能时习旧闻,而每有新得,则所学在我,而其应不穷,故可以为人师。若夫记问之学,则无得于心,而所知有限,故学记讥其‘不足以为人师’,正与此意互相发也”。这是由温故来发明新的意思。

  “学能时习旧闻”,学了道理,能常常温习,习是温习,再深一步,习有练习、实践、落实的意思,就是把所学的,都运用到自己的日常工作生活,待人处事接物中,这叫“学能时习旧闻”。正如“学而篇第一章”讲的,“学而时习之”,就是温故的意思,不是只记在口上,口里能讲,还要真正入心,落实到自己的行为当中,自己就有新得了。果然能够把圣贤学问落实、运用到自己的待人处事接物当中,自己才有新得。这个新得就是自己有悟处,我们真正能够实证圣贤的道理,这个圣贤的道理,不只是圣贤人的境界,我们把它也转成自己的境界了。

  力行真干  学有新得

  学问包括信、解、行、证四个阶段。首先我们要能相信,相信圣贤人所说的是真理,然后再去理解。如果只停留在信和解上,不能叫真实学问,这就是后面讲的“记问之学,不足以为人师”。真正真实的学问是什么?自己要去行、要真干。

  譬如圣贤教我们,“孝悌忠信,礼义廉耻”,我们真正落实到自己的心行上,真干,行有所得,就是朱子讲的每有新得。“得”是自己真正证得了,信解行证,证是什么?证明了,证明圣贤所说的是真的,自己真有体验。

  “则所学在我”,这个学才是实学,变成我自己真正的学问了,不是圣贤的学问,是我的学问。换句话说,我们不知不觉入圣贤之域。运用这些圣贤道理,“其应无穷”,在日常生活中,点点滴滴、方方面面,我们都能运用,都能发明圣贤之道,这种人才可以称为人师,我们才可以真正做他人的老师。朱子的这个见地很难得,不是说我在读圣贤的典籍,不断地温习、不断地背诵,这叫温故;不断地又新学一些知识,这叫知新,这个讲得浅。朱子悟到,温故知新是自己真正落实了圣贤学问,然后有了新得,这个新得的体验叫知新。知新从哪来?从温故得来,也就是自己真正学了之后,去实习、去真干,这才有新得,才有知新。

  朱子接着又从反面来加强这个论点,他说,“若夫记问之学,则无得于心”,什么叫“记问之学”?我们学习《论语》,这些字句都念得很熟,都能背诵,听讲之后,意思也能懂,甚至还能讲给别人听,但是自己都没做到。“学而时习之,不亦说乎”,没有“不亦说乎”的体验,只能叫记问之学,是自己记来的。我们博闻强记,记性好,记得多,不懂的就问、就听,但是它没有真正变成自己的存心、行为,只是停留在表面,所以叫记问之学,无得于心,心里没有真正的体验。

  我们的恩师对于记问之学,送了一个很好听的名称,叫儒学。你是学儒学的,学得也不错,《论语》能倒背如流,也能讲得头头是道,甚至讲得倾倒一片,但是在日常生活中,还是烦烦恼恼。“君子坦荡荡,小人长戚戚”,还是长戚戚,心里有很多忧虑烦恼。《大学》里讲,心里充满了好乐、忿懥、恐惧、忧患,心不得其正,身不得其修,家也不能齐。为什么家不能齐?《论语》学得很多了,可是夫妻间还常闹矛盾,跟父母、兄弟、儿女关系都处不好,家没齐。别人学圣贤之道,学得不亦说乎,我们学得不亦烦恼乎,怎么能说有得于心?那统统叫记问之学,搞儒学,不是学儒。儒学和学儒这两个字一调换,意义完全不一样。学儒是什么?真正向孔子学、向圣贤学,入他们的境界,我们真正得到不亦说乎。记问之学,所知有限,所学的只能叫知识。知识很丰富,读得多、记得多,但是都不是自己的,是孔子的、是圣贤人的,而且我们所知的很有限,有所知,就有所不知。圣贤之学,是圆融的学问,一通一切通。

  《论语》共四百九十二章,我们从这一章入手学到底,就通到自性了。通到自性,《大学》说的能明明德,我们的明德一明,统统都明了,那叫开悟。任何圣贤的道理,我们拿来马上就能懂得他的意思,就能跟人讲,讲得一点也没错。甚至拿世间任何一个学科的书籍给我们看,都能看得懂,一接触就明了,为什么?智慧现前,这是明德的作用。我们能明明德,这个作用大用无方,这时候就是无所不知了,真正是通达心性的学问。没通到自性,所知还是有限,有所知,有所不知,而且所不知的比所知的要多得太多。《礼记·学记》里,有一句话,“记问之学,不足以为人师”,这是警醒我们,记问之学不配做别人的老师,为什么?自己还没有通达。

  什么人有资格称为老师?通了自性了,开悟了,明明德了,他已经完成大学之道,这个人是圣人,他才能堪称人师。没达到这一点,都是学生,都是圣贤的弟子。

  学贵力行  志作人师

  学,贵在落实、贵在力行。力行,我们的下手处不要好高骛远,就用《弟子规》,这就是最好的起步。

  《论语·学而篇》第六章讲,“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁,行有余力,则以学文”。《弟子规》就用“学而篇”第六章,作为总纲领开解,从七科来开显,第一是孝,第二是悌,第三是谨,第四是信,第五是爱众,第六是亲仁,第七是学文,统统都是教我们落实的。我们真正这样去落实,才是真正的圣贤弟子,孔门弟子。

  我们学习圣贤的典籍,边学边做,学有新得,跟人分享,这还能勉强称为人师,因为我们温故而知新,真有所得。我们讲出来的不是记问之学,是自己真正在力行当中的体验,我们分享自己的体验、新得,但是这个人师不圆满,还在学习的阶段中。如果没有去力行,就不能叫人师,有一句好听的话,叫经师,能够讲解圣贤经典,讲解的也没错,我们可以写论文、写书,能被评上教授,这是经师。古人讲“经师易得,人师难求”,我们学习圣贤之道,从事圣贤教育的工作,不能只停留在经师的层面,要做人师,“学为人师,行为世范”。我们的学问要能堪称人师,必须力行才行,我们的行为能作为世间人的榜样、模范。

  《礼记·学记》里的“不足以为人师”,与“温故而知新”是互相发明,让我们从正反两方面去理解,什么才是师,师的最低标准就是温故而知新。我们把自己所学的道理,真正去力行,有新的体会,这叫知新,才可以为人师,这是孔子讲的最低标准,勉强可以称为老师、人师。如果我们没有力行,就不可以为人师,即使是学富五车,知识很广博,一切经都能背得滚瓜烂熟,讲解得天花乱坠,都不能称为师。为什么?没有所得,没有新得。

  温故知新  不离心性

  蕅益大师注解说:“观心为温故。由观心故,圆解开发,得陀罗尼,为知新。盖天下莫故于心,亦莫新于心也。”大师讲的道理很深刻,“观心为温故”,一开篇就把孔子的意思拉到了心性上,真是处处指归心性。观心的心,可以叫真心,也可以叫妄心。真心是宇宙的本体,一切宇宙万物唯心所现,这个心是真心。真心无相,是空寂的,老子称为道,“大道无名,长养万物,吾不知其名,强名曰道”。老子讲,道是宇宙的本体,可是大道无形,没有相,我们的六根没办法接触到,也就是眼这个根,看不到;耳这个根,听不到;鼻这个根,嗅不到;舌头这个根,尝不到;身体这个根,触摸不到;意这个根,意念想象不到。眼耳鼻舌身意,六根都没办法缘到心性,所以称心性是无相的,是空寂,我们想不到,一想就已经落到妄心里面,妄心是动的,念头刚起就动了。妄心没办法体会、了解真心。

  六祖大师讲这个心,叫自性,是同一件事。他说“何期自性,本自清净”,本来是清净的,“何期”就是想不到,真没想到,自性本自清净,就是无形无相,六根都缘不到;“何期自性,本自具足”,我们每个人统统具足自性;“何期自性,本不生灭”,它不生也不灭;“何期自性,本无动摇”,它从来没有动过,没有来,也没有去;“何期自性,能生万法”,万法是宇宙万物一切现象,都是心性所变现出来的。怎么变现的?一动就变现。这一动就是妄心起来了,妄心就现出相,所谓“唯心所现,唯识所变”,《华严经》里讲的。“所现”,是讲它的能力、功能。真心本性有能现的功能,但是它要有一个缘,这个缘是什么?妄心。妄心一动,它就能变,变现出境界。变的这个功能,还是源自真心。所变现的宇宙万物,说是真心变的也行,妄心变的也行,因为本来分不出真妄,真和妄是一不是二。从变现的能力上讲,是心性的能力,是真心,这是因。缘是妄心在动,一动就现相,因缘和合,可是又分不出真和妄,因为离了真就没有妄,离了能现的心性的这个功能,妄心也就没有了,没有作用了。离了妄,真也找不到,本自空寂,所以真妄和合、真妄不二。一切宇宙现象,都是真妄一起变现,所以《华严》讲“唯心所现,唯识所变”,识就是妄心,它变的。

  我们能真正观心、识,了解宇宙万物原来就是心识所变现,这叫温故。直截观宇宙的理体,原来是本自空寂的心性当中,忽然出现念头,这是妄心,念念相续,而产生宇宙万有的相续相。我们这样观心,“由观心故,圆解开发,得陀罗尼”,就能圆解,圆解什么?宇宙万有的道理。宇宙怎么来的?生命怎么来的?它往哪里去?这些统统都明了了,就是朱子讲的穷理。穷理是一切理都明白,也就是圆解。开发,开是开悟,发是发明。一切宇宙万有的真相,无一不晓,无所不知。

  “得陀罗尼”,陀罗尼是印度语,佛教用语,翻译成中文的意思,叫能持,也可以翻成能遮。江谦先生的《补注》讲,“持善令不失,遮恶令不生也”,就是陀罗尼,我们的心念念都善,执持着善念,不令它失掉,就是孔子讲的择善固执,念念都是善念相续,昼夜常念善法,令诸善法念念增长,不容毫分不善间杂,就是持善令不失;陀罗尼又有能遮的意思,遮是遮止,遮恶令不生,对于恶法、恶念能够止住,不生恶,不去作恶,这是陀罗尼。

  心性起作用是性德,性德的流露是纯善,我们真正能够证入心性,圆解心性的道理,开发自性的性德,那么一切恶都永断,一切善都无穷尽地相续,蕅益大师说,这叫知新。又说“盖天下莫故于心,亦莫新于心”,故是已知的,已知的不离心性,未知的还是不离心性,一切法不离自性,心外无法,法外无心。所以讲温故,讲知新,都是不离心性。

  温故明心  知新为用

  江谦《补注》里讲,“温故者,明其不变之体。知新者,妙其随缘之用。温故是正念真如,知新是善行方便”。这个《补注》补得好。温故就是明心,不变之体就是心性,它本不动摇、本不生灭,这是不变。心体不变,温故就是明心见性。知新,证悟心性之体,便能有无穷妙用,能够随缘,随什么缘?随一切众生妄想分别执著的缘,而现无穷尽的境界,所以它能生万法,怎么生?随着缘来生,随着妄想分别执著,这都是妄心,随着妄心生,真心不变,不变而能随缘。随缘是从它的用上讲,不变是从它的体上讲,所生的万法是它的相,体、相、用都是不可思议。所以真正大彻大悟、明心见性的人,他能够于一切法不起心不动念,而能变应万物,这就是随缘妙用。

  温故就是正念真如,证得真如的理体,念念不离自性,叫正念真如。知新是善行方便,能够随缘,跟一切众生接触往来,随众生心应所知量,应以什么身得度,就能现什么身而为说法,无穷的方便,这叫知新。蕅益大师把孔子的温故知新,提到心性的高度,达到这种境界才可以为人师,这个师是天人师,天上地上都尊他为老师,三界至尊,在佛教里有一个尊号就叫佛,佛陀,所以佛陀叫大师。为什么?他证悟了心性,他有无穷的随缘妙用。

  学圣学贤的境界,我们要知道,它有一个至极圆满的境界,这是我们的目标。具体的下手处,还是要按部就班,按照次第,而不能一步登天。一步登天,好高骛远,就是什么?嘴上能说放下妄想分别执著,能证心性,可是日常生活中连《弟子规》都没做到,充满了妄想分别执著,这种人充其量叫搞佛学,不是学佛。学佛就是放下,明心见性其实就是从放下的功夫、从一步步笃行的功夫中得来。所谓“口中步步空,行来步步有”。

  心性是本有的,现在我们的心性不起作用,得不到随缘妙用,虽然它不起作用,但是它还在,它没有一刻消失,它本不动摇、本不生灭。所以释迦牟尼佛成道之后,在《华严经》里讲,“奇哉!奇哉!众生皆有如来智慧德相,但因妄想执著不能证得”。他叹奇,奇妙。一切众生包括你,包括我,包括他,都有如来的智慧德相。如来智慧圆满、德能圆满、相好圆满,德能和相好是福报,福报和智慧都是圆满的,但是现在为什么显现不出来?因为有妄想执著,这里没讲分别,但是分别含在其中。妄想分别执著本来没有,现在要把它放下,能不能放下?决定能,它本来没有。本来有的,说不能放下,那还说得过去;本来没有的,就一定能放下。

  释迦牟尼佛一下子就把妄想分别执著统统放下了,他的心性就圆满证得,也就是他“温故”一下子就做到了,“知新”立刻就圆满,心性全体显现,大用无方,随缘妙用,善行方便,统统圆满。我们的根性比他差,不能一下子全部放下,佛告诉我们一步步来,先从断执著开始,执著就是非得怎么样,有很强的个性,要控制、要占有、要支配,这些念头是执著。执著里面分善分恶,我们先要放下恶,断恶修善,把自己的毛病习气统统改过来,放下自私自利、放下名闻利养、放下五欲六尘的享受、放下贪嗔痴慢,这是断恶,断恶就是修善。把恶断除掉了,就执著到善上,择善固执。

  接下来把善也要放下,如果我们又执著善,就不能提升,充其量称为世间的君子,可是真正圣贤的标准没达到,要把善的念头也放下,不执著了。怎样才能放下善的执著?为善而没有善的念头。为善是应该的,本来就应该做的,不会觉得我在做善,谁在得我的好处,我在布施什么东西给别人,这些念头统统放下,就是不执著善而去行善。

  然后再把分别断掉。执著淡了,要把善的分别放下,是非、善恶、好丑都放下,善恶皆善,好丑皆好,人人是好人,事事是好事,日日是好日,时时是好时。没有好坏,都好,顺境、逆境皆是善,心里没有分别执著的念头。进而再提升,把起心动念都放下,境界现前的时候,保持我们的念头不动,这个功夫就很高,我们凡人达不到。凡人见到境界现前,怎么能不动念头?

  譬如,把这本书拿给你看,你见到了,肯定动念头,一动念头就是妄想。见到这本书,立刻起个念头,是本《论语》书,分别了,然后《论语》是好书,分别又强烈了,有了好丑、善恶,有好的肯定有坏的,有善的一定就有恶的,这就是分别。再往下,这是好书,我要好好地看,我要认真地学,我很喜爱这本好书,这就是执著。但是这个执著是善的,能够这样做,是世间善人,是君子,总比执著恶的好,总比喜欢恶的书要好。妄想分别执著是这么来的。

  江谦先生讲,“温故者,明其不变之体”,这是念头不动,见到书来了,就像镜子一样,用心如镜,照得清清楚楚,但是没有念头,把书拿走了,又保持原来的清净。照的时候,镜子有没有起妄想分别执著,认为这是书?没有。书拿走之后,镜子没有留下任何印象,所以才有随缘妙用。温故而知新,我们到了这样的一个层次,可谓圆满,上头没有了,最圆满、最至极的学问,我们就成了大圣人。

  第十二章

  【子曰。君子不器。】

  性德圆满  才艺无穷

  朱子解释说,“器者,各适其用而不能相通。成德之士,体无不具,故用无不周,非特为一才一艺而已”。“器”,就是我们使用的这些器皿、器具,一个器具只有一个用途,不能多用,“各适其用而不能相通”,所谓一器一用,不能互相融通。譬如,饭碗不能当饭锅,饭碗是盛饭的,饭锅是煮饭的,饭锅也不能当饭碗,器具只有特定的用途,不能相通。

  孔子用“器”做比喻,说“君子不器”,君子不会像器具那样,只有一种用途。“成德之士”就是君子,君子已经成就了德行学问,他能够“体无不具,故用无不周”,也就是他证得体了,究竟地来讲,用蕅益大师的话来说,他已经证得自性,圆解开发,得陀罗尼,他证得了不变之体,就是心性。“具”是圆满,证得心性,已经圆满了。所以他的用,用途、作用,周遍法界,遍一切处,在任何的条件下、任何的环境中,都能够有妙用,这就是不变随缘,证得不变之体,就有随缘的妙用。他不是只有一才一艺,只有一种才华、一种技艺,他的才华、技艺无有穷尽。这些才华技艺,全是性德流露。证得自性之体,性德圆满现前,这叫大用无方。

  雪公行谊  大用无方

  雪公老人的《讲要》里,有一段话非常好,他说,“君子不器者,君子之学,不像器具那样限于一种功用。而是有大事时,即作大事,有小事时,即作小事。凡有利于大众之事,皆可为之。无论大小事,皆是尽心尽力而为。是以君子求学,不以一器自限,而须博学多闻。虽然博学多闻,犹不以器自许,而志于形器以上的道。有道便是君子儒”。我们认为,这也是雪公自己力行圣道的心得,如果不是真力行,讲不出来。

  雪公老人,李炳南老先生,我们恩师的老师,他做到了君子不器。他学儒,通儒;学佛,通佛;学诗,诗也写得特别好;他的毛笔字书法,相当有功力;他还是一位非常优秀的中医,医术很高明,真是样样都通。我们不能单说他是学儒的,也不能单说他是学佛的,也不能单说他是中医,也不能单说他是诗人,不能用一种功用来说明他。他不是一个器具那样,只有一种功用,他做什么都通,都做到最优秀,这是君子的真实学问。有大事来的时候,他就能做大事;做小事时,他也能把小事做得很好。

  李炳老在过去建立了台中莲社,教化学佛弟子。他办了大专佛学讲座,自己是大学的教授,又是奉祀官府的主任秘书。奉祀官府,是国家办的弘扬儒学的机构,当时是孔子的第七十八代传人孔德成先生做的领导,李炳老是主任秘书。同时他还办慈善医院、幼儿园,办了很多大事,都做得很好。李炳老还培养讲经说法的儒学、佛学人才,那是人才济济,我们的恩师就是他的高足,还有徐醒民老师、周家麟老师,都是儒门的大德,都出自于他的门下。

  李炳老做小事也做得很好。我曾经到台中,参拜他老人家过去的住处,在台中莲社有一个纪念馆,展览了他生前用过的衣物,发现他的那些内衣、袜子,都打了很多补丁,那些补丁都补得特别好,穿在里面,外面看不出来。我们能想象出来,他当时多么的节俭,真是惜福!他自己补,补袜子都补得方方正正,做得非常好,就是做小事,也做得优秀。

  李炳老住的小房间,我也去瞻仰过,要上一段楼梯,很小的一个空间,是在台中莲社里面,只有一张床、一个书桌、一个椅子、一盏台灯,非常简单的生活。李炳老有一首诗说,“未改心肠热,全怜暗路人;但能光照远,不惜自焚身”, 这是用蜡烛来自喻,把自己的一生奉献给众生,奉献给社会,奉献给圣贤教育的事业。这首诗是他一生的写照,他像蜡烛一样,燃烧自己,照亮别人。

  凡是有利于大众的事情,他都做,印经典、教课、弘法、为人看病,他皆可为之,而且样样都精通,所以他当时非常忙,自己一天只吃一顿饭,日中一食,“不为自己求安乐,但愿众生得离苦”。

  无论大小事,李炳老都是尽心尽力而为,这个尽心尽力,源自他的诚敬心,所以做每一件事都是一丝不茍,这是真君子。他的学问是真学问,君子不器!所以君子求学,不能以一器自限,不能只追求做一种用途,把自己限制在这里面。我们想到现今的高等教育,培养的是什么?培养的是器。

  君子之儒  不以器限

  我过去在大学里教书,在美国大学教了四年,在澳洲大学教了四年,在中国、在台湾大学也都有任职,现在我都退休了。过去的这些教学经历,让我很深刻地感到,现代的大学是什么教育?只培养人一种用途,它是一个技术、知识的传习所。这个大学跟四书里讲的《大学》,完全是两码事。四书里讲的《大学》是什么?大人之学,圣人之学,那是君子实学,培养出来的是君子,是圣贤,君子不器,他做什么都能通,做什么都优秀。

  在古代,考科举都是考什么?四书五经。看你读通了没有?过去的读书人没有学那么多学科,什么数学、物理、化学、英语、历史、地理,没有这么多分科,就学一个文科,文史。以四书为最主要的教材,科举的考试也是围绕四书。考上举人、进士后,他就能做官,做官样样都得懂,这是百姓的父母官,什么都得会。

  学位过去有秀才、举人、进士,进士是以前的最高学位。秀才不算功名,进士和举人才是功名。古人弱冠及第的很多,弱冠是不到二十岁,还没有行冠礼,还没成人,就考上了进士,进士叫及第。考上进士后,朝廷给他一个官职,让他到一个地方去治理,他就能治理得井井有条,为什么?他开智慧了,他所学的是实学,所以他做什么像什么。不像现在,一般读到博士,平均年龄也有三十岁,拿到博士学位出来,给他一个官职做,也必能治理得很好,因为他只有一个专科,学的是专业,其它的不懂。譬如,学数学的,他就只懂数学;学化学的,就专搞化学;学医科的,只懂医科,这一科虽然学得很专,但是没通透,为什么没通透?没入心性,所学的只是知识、技术。所以现在的大学,说它只是培养器的人才,这不为过,不是培养君子的人才,君子是不器。这给我们一个深刻的思考。

  真正要成就君子,君子要有很高的德行,这是根,才艺是枝叶花果。就像一棵树,它的根扎得深,长出来的树干就粗壮,枝叶就繁茂,结的花果就漂亮,而且它的生命力极强。如果我们只追求枝叶花果,就好像什么?瓶中没有根的花,只能给人观赏,而且不耐久。雪公老人讲,“君子求学,不以一器自限”,君子不限制自己只搞一科,而能博学多闻,才艺广泛,君子不以器自诩,而博学多闻也一定要有深厚的德行根基。

  譬如李炳老,不能说他是诗人,不能说他是国学大师,也不能说他是老中医,或者是大学教授,讲一个名号就把他限制住了,他不止这些,他自己也不会以此自诩,他是什么?志于形器之上的道,他的志向在道。道是形而上,无形的,器是形而下,有形的,他志在道。道体得到了,它的相用无边。所以中国传统的学问,是通往心性的学问,这是实学,培养的人是有道君子,称为君子儒。

  孔子在《论语》里讲,“女为君子儒,无为小人儒”,我们要做君子儒,不要做小人儒。小人儒是他也学儒,可是他变成一个器了,比方说,通过学儒,他变成了一个学者,其他都不会,请他治国,他不懂;经营企业,他也不懂,这是小人儒。君子儒是什么?不器,样样都通,所以孔子希望我们学君子儒。学君子儒,要成为君子,“君子先慎乎德”,《大学》里讲,先从德行下手。

  《论语》里论君子的篇章非常多,教导我们怎么成为君子,这一章也是如此,学了一定要去落实。“君子不器”是教我们不能把自己固定下来,要有好学的心,要博学。但是在博学之前,一定要专精,一门深入,长时薰修,有这个过程,才能通达心性,我们才能开智慧。智慧一开,就能博学了。所以没开智慧之前,不能博学,因为什么?学得太广泛,心就乱了。心一乱,学得就不深刻,学得就肤浅,所知就有限,不能通达心性,而且很容易生傲慢心,诚敬心就没有了,所以先从专一下手。《三字经》里讲,“教之道,贵以专”,先要专,然后才能博。

  真实学问  从德而生

  学贵力行,一定要力行,才叫做真实学问。力行是不论大事、小事,都尽心尽力而为。当然先得从小事做起,小事做不好,就想做大事,怎么可能做好。哪些小事?《弟子规》里讲的,都是日常生活的小事,先从这里做,“父母呼,应勿缓”,小事;“父母命,行勿懒”,小事;“亲有疾,药先尝;昼夜侍,不离床”,小事。我们要在这些小事上,尽心尽力地去做,把诚敬心养成,然后用诚敬心去做大事,大事必定做得好。从这个角度上看,哪有大小之分?大小是我们的分别执著而已。心是同一个,就是诚敬。遇大事就做大事,遇小事就做小事,心中没有大小之分,在我们心中统统都是大事,没有分别执著。所以小事、大事都能做好,这是一心去做事。一心是什么?诚敬心。如果说做大事才诚敬,做小事就马马虎虎,那叫二心,不叫一心,不是诚敬心。

  譬如,“亲有疾,药先尝;昼夜侍,不离床”,汉文帝就做到了,他是汉高祖刘邦的儿子,他不是正室所生,他不是太子。汉文帝生性纯孝,他孝养母亲尽心尽力,这种孝德令大家都很感佩。刘邦死后,吕后专权,吕氏家族被推翻之后,大臣们想来想去,想到汉文帝,就把他请到皇宫里,让他继位,这是他的德行招感。

  汉文帝当了皇帝后,对母亲的孝心没有丝毫改变,还是纯孝,他的母亲是薄太后,他做了皇帝,当然先把母亲立作太后。有一次,薄太后生病,一病就三年不起,汉文帝天天在床前侍候,煎好的药他自己先尝一尝,看看是冷了、热了、苦不苦,有没有到火候?再给母亲喝。

  一代帝王在母亲床前衣不解带,随时听候呼唤。薄太后看到儿子一天天消瘦,于心不忍,跟他讲,“宫里这么多人服侍我,你就不用亲自来了”。结果汉文帝跪在母亲面前说,“孩儿如果现在不能好好地奉养你,就怕将来没有机会报答您的养育之恩”。他这样孝顺母亲,三年不容易,这种孝德感动了朝野,百官没有不敬服的。这就是有德此有人,他真正有这样的德行,大家都能归顺他,都能效法他孝敬父母。孝心产生之后,为国家朝廷服务,就有忠心,所谓“忠臣出孝子之门”。所以帝王以孝治天下,不用很费力气,自己行得正,“己身正,不令而从”,大家都敬服,都会尽心尽力地为这位帝王服务。

  汉文帝继位的时候,国家财力严重不足,人民的生活非常困难,当时的局面是“一人耕之,十人聚而食之”,一个农民耕作,十个人都吃他的,这是什么?农民遭受严重的剥削,社会风气非常不好,社会矛盾很深。怎样来发展经济?这是摆在汉文帝面前的难题。汉文帝采纳了贾谊的治国方针,以“安民为本”,让民众得到安宁,首先得要身安,然后才能心安。

  汉文帝采取了多种治国的措施。他减轻赋税,把农民耕田缴的田税,减了一半,使得农民的压力大大减轻,调动了农民的生产积极性;他减轻徭役,原来壮年男子每年都要服徭役,汉文帝改为每三年服役一次,这在中国封建社会史上是独一无二的;另外,他还鼓励开发矿产资源、渔盐资源,促进副业生产,促进商贸。汉文帝自己躬修节俭,把自己的生活用度降到最低的程度。他在位二十三年,车骑服御,这些物资没有增添过。而且下诏所有的郡国,就是附属国,也禁止贡献奇珍异宝。文帝平时只穿戴粗糙的衣服,给自己预修的陵墓也非常简单。在中国历代帝王当中,文帝是难得的一生注重简朴的皇帝。

  文帝能以孝心安亲,就能以孝心安民,这就是以孝治天下。他用的心,是一个心,如何对母亲,就如何对百姓,《孝经》里讲,“爱敬尽于事亲,而德教加于百姓,刑于四海,盖天子之孝也”。文帝养成了尽心尽力奉养母亲的爱心和敬心,再用同样的心对待万民,以自己崇高的道德,来教化百姓。教化重在身教,其次才是言教。“刑于四海”,为四海万民做一个模型典范,大家都效仿他,也孝敬父母,社会就和谐了,正所谓“教民亲爱,莫善于孝”。我们希望人民百姓能相亲相爱,社会和谐,怎么做?教民以孝,这叫无为而治。

  孔子讲“为政以德”,用德来修身,从而带动整个国家都修德行孝,天下大治。汉文帝时期可以说是中国古代社会的第一个治世,所谓“文景之治”,这里的“文”就是指文帝,这是讲汉文帝的功业。

  所以君子不器,大事、小事都能做得好。“亲有疾,药先尝”,这是小事,谁都会做,尝药谁不会?但是汉文帝是尽心尽力地做,他是发自真诚的孝心。小事他做得好,做得圆满,用同样的心做大事,也是圆满,大事是治国、平天下。所以,大学之道,所谓“修身、齐家、治国、平天下”是一件事情,不是四件事情,四而一,一而四。我们的身修好了,家也齐了,国也治了,天下也都太平了。

  君子之学,是通心性的学问。君子只是修身而已,身修圆满了,家、国、天下都和谐了。现在我们提倡和谐世界,从哪做起?从我做起,君子之学,但反求诸己。自己的身修好了,这是不器,就能有各种各样的才艺。才艺哪来的?都是从德而生成的。

  下学上达  大用不周

  蕅益大师的注解说,“形而上者谓之道,形而下者谓之器。乾坤太极,皆器也。仁者见之谓之仁,智者见之谓之智,无非器也。况瑚琏斗筲,而非器哉。李卓吾云:下学而上达,便是不器。此言得之”。蕅益大师说,形而上的叫道,大道无形。道可道非常道,说不出、看不见、摸不着,想也想不到,道超乎了我们的眼见、耳闻、言语、思想,叫形而上。君子所求的是道,道得到了,自然德具足。道无形,德有相,“孝悌忠信,礼义廉耻”都是德,都是道的形象化。

  所谓用,大用无方,用无不周,所以君子不器。器是形而下,有形的东西,看得见、摸得着。实际上,德以下都叫器,因为它有相,有特定的用途,乃至“乾坤太极”,这是大的方面,都是器。乾坤是讲宇宙,乾坤是相,它是物质。太极是讲宇宙的缘起、起源,现代的天文学家讲宇宙是大爆炸而来,大爆炸之前是一个原点,这个原点非常非常渺小,直径是十的负三十三次方厘米,真是太小了。

  举一个简单的比喻,我们拔一根头发,假如这根头发的直径是零点零一毫米,宇宙最初的那个原点,能在这根头发的直径上排列多少个?一百万亿亿亿个,三个亿,能排这么多个原点。所以,宇宙最初的状态是多么的微细,这是太极,瞬间爆炸,逐步形成现前我们所观察到的宇宙。中国古人讲,“盘古开天辟地”,这是讲宇宙的缘起,这是传说,盘古开天辟地,大概就是科学家所说的大爆炸。

  这些都属于形而下,都是器,都是相。我们能够观察、思维到的,说得出来的,都称为器,非常广泛。不仅眼前所见所闻的叫器,乃至“仁者见之谓之仁,智者见之谓之智”,仁者见仁,智者见智,见是我们的观念,观念还是器,“无非器也”。见仁见智都是我们的观念,不同的人有不同的观念,观念是见,真正的道是离相离见,不能用语言去说,不能用思维去想,叫离言绝虑。离开言语,断掉思虑,言语道断,心行处灭,非得到不起心、不动念的时候,才有见道的机会。

  蕅益大师讲的器,范围太广了,君子不器的意思太深了,非到离言绝虑,言语道断,心行处灭的那个时刻,才能够离开所有的器,就是离相、离见了。《金刚经》里讲,“离我相,离人相,离众生相,离寿者相”,就是离相。《金刚经》的上半部教我们离相,离相之后还有见,见也得离,所以下半部教我们离见,“离我见,离人见,离众生见,离寿者见”,我们才能大彻大悟,证得道了。道即是法身、法性。君子不器的理论境界太深太广了,如果不是蕅益大师这样的解释,我们真的把它看浅了,连“仁者见仁,智者见智”的见,都属于器,“况瑚琏斗筲,而非器哉”,这些就更不用说了,肯定都是器。

  瑚琏,出自于《论语》。有一天,子贡问孔子,“赐也何如?”子贡问老师,“我是个什么样的人?”“子曰:汝器也”,孔子说,“你就是一个器”。在孔子眼中,子贡还没有达到君子的标准,因为君子不器。子贡可能有点不服,“何器也?”“我是什么器?”“曰:瑚琏也”,孔子告诉他,“你是瑚琏”。什么是瑚琏?瑚琏是过去宗庙祭祀时,盛粮食的器皿。祭祀用的器皿是很洁净、很贵重的,这是孔子给他说真话。虽然子贡是器,可是也是很贵重的器,他的用是很高的,很有作用。子贡确实是这样的人,子贡是孔门四科里言语最好的,他是外交家,辩才无碍,能够说动诸侯停止战争,可是在孔子眼里还是个器,所以圣人的标准非常高。为什么子贡是器?他没证得道,还是形而下。

  斗筲这个器就比较浅陋了,也是子贡问孔子,“什么叫士人?”孔子讲,“行己有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣”,这样的人称为士,标准很高。子贡又问,“再其次是什么样的?”孔子说,“宗族称孝焉,乡党称弟焉”,这个人很孝悌,大家都称赞他,也称为士。子贡可能觉得这也挺难做到,“敢问其次”,再往下一等呢?孔子说,“言必信,行必果,硁硁然小人哉!抑亦可以为次矣”,这个人很诚信,行为很果决,但是他的心量不够大,还是属于小人。小人不是贬义词,是指心量狭小,只能想到一身、一家,或者一国,心量不大,只有心怀天下、心装万世的人,才叫大人,也能称为士人。

  子贡继续问,“现在的从政者是什么样的人”?孔子说,“噫!斗筲之人,何足算也”,这种人谈不上。斗筲是什么?都是容器,斗是用来称量的,容量很小的器皿;筲的容量也很少。这是指什么?器识浅陋的人,何足算也,谈不上。孔子对当时的那些士大夫,朝廷官员看不上。这种器是什么?斗筲之器,小器量,统统都是器。唯有证得道,才叫不器。

  蕅益大师引李卓吾的话,李卓吾是明代著名的思想家、史学家和文学家,号温陵居士,李卓吾说,“下学而上达,便是不器”。我们求学,要先从基础学起,从形而下学起,因为形而上很难下手,我们无从下手,看不见、摸不着,怎么下手?只有上上根人能下手。《圆觉经》里讲“知幻即觉”,我们立刻就觉悟,立刻就放下妄想分别执著,就证道了,那是上上根人。但是一般人要先学下学,从形而下入手,从这个门进入,然后锲而不舍,一直通到上面,证得自性,叫上达,那才叫不器。

  蕅益大师讲“此言得之”,说李卓吾真正明白了君子不器的意思。可见得,圣学其深无底、其广无边,我们不可以得少为足,要锲而不舍,直至证得自性,那才叫圆满。下手处就是下学,我们要从学《弟子规》开始,这是最好的入手处。《弟子规》学通了,也能通到自性,这叫下学上达。

  第十三章

  【子贡问君子。子曰。先行其言。而后从之。】

  行于未言  心悦诚服

  这一章是讲君子之德。

  雪公《讲要》里说,子贡问孔子如何做君子?孔子说,“先行其言,而后从之”,君子要先其言而行,就是行动先于语言,行之之后,语言才跟随而来,简单地讲,就是做到了再说,要言行相符,这是君子。

  朱子引程颐的弟子周浮沚先生的话,“周氏曰:先行其言者,行之于未言之前。而后从之者,言之于既行之后”。周先生讲,行在言之前,没有说出来,先都已经做到了,这是先行其言。譬如,我们教人孝道,没有说出来之前,自己先做到,自己是个孝子,然后才教别人行孝,别人当然就能敬服而效仿。“而后从之”,是语言从于行之后。

  我过去的博士生导师,他是一个虔诚的伊斯兰教徒,他也常常跟我分享《古兰经》,他说穆罕默德往往是在教别人之前先做到。他给我讲了个小故事,说有一位老人,很喜欢吃糖,但是吃太多糖对身体没有好处,怎么劝都不听,于是别人请穆罕默德(因为他是非常有威望的人)去劝这位老人。穆罕默德说,“你给我七天时间,七天后我再跟他讲”。他这七天干什么?一粒糖都不吃。七天之后,他告诉老人,“我七天没有吃糖,感觉很好,请你也减少吃糖”。这是“先行其言,而后从之”,所以别人能服其言,对他讲的话心悦诚服,虽然这只是一个很小的行为,可是我们能看到,圣贤人是怎样教化众生的。

  圣人之教  契理契机

  朱子又引范氏,宋朝大儒范祖禹,“范氏曰:子贡之患,非言之艰而行之艰,故告之以此”。《论语》里,有很多的弟子向孔子请教,孔子的回答都是契理契机的。契理是孔子讲的都是正知正见,符合真理;契机是对应这个弟子的根基,帮助这个弟子解决他的问题,修正他的毛病。子贡问孔子,如何做君子?说明子贡有志向要做一个君子,孔子就以他的切身毛病来跟他讲,而这个毛病,实际上我们反观自己,确实都有,这是一个很普遍的毛病,就是“说得多,做得少”,往往知识分子会常犯这个毛病,包括我自己在内。

  朱子讲,读《论语》最重要的一个方法,是我们把自身置于其中,这句话不是孔子对他弟子讲的,是对我讲的,我直接接受圣人的教诲,这样学《论语》才有真实的受益。我读到这一章,这就是孔子直接对我讲的,指出我的毛病,讲得非常委婉,孔子是温良恭俭让,用语都是点到即止,没有那么赤裸裸,非常温和,让我们自己去思悟。

  子贡的毛病,“子贡之患,非言之艰”,不是在言语上有什么困难。子贡在孔门四科里言语第一,很会说话,是个外交家。可是他的毛病在于“行之艰”,做起来艰难,满口都是圣贤道理,可是做出来的有多少?我们读到孔子这句话,真的好像圣人在对我们当头棒喝。反省自己,确实也是这样的。从事圣贤教育的老师,学了不少大道理,上台讲课也能让很多人动容,可是自己还是有很多烦恼、习气,离君子的境界,差之甚远,所以要回头来注重力行,真正去力行圣人之道,我们所学的才是活的,才是自己的,否则所学的是死的知识,我们自己得不到受用。“学而时习之,不亦说乎”,自己没有体验,还是圣人的东西,不是自己的东西。

  《论语》里每一条言语都非常简洁,读懂一条,我们就做一条。《论语》有二十篇,总共四百九十二章,我们现在学到第二篇第十三章,总共加起来,这是第二十九章。我们刚开始学,已经觉得里面味道无穷了。每一条,我们都要细细地读,深入地思考,审问之,慎思之,还要笃行之,落实到自己的日常生活,待人处事接物当中,先要做君子,然后做圣贤。这《论语》四百九十二章学下来,我们不知不觉变化气质,转凡成圣。

  行必先人  言必后人

  雪公李炳南老先生,引清朝刘宝楠先生的《论语正义》,《论语正义》中又是引的《大戴礼记》,《礼记》有大戴、小戴,大戴是戴德,小戴是戴圣,这是叔侄二人,叔叔戴德会集的《礼记》叫《大戴礼记》,总共四十六篇,《小戴礼记》是他的侄子戴圣,在他叔叔的《礼记》基础上加以删减,又加入了新的篇章,总共有四十九篇,就是我们今天学的十三经里的《礼记》,是小戴的《礼记》,《大戴礼记》现在读的人不多了。

  刘宝楠引《大戴礼记》里的“曾子制言篇”,说“君子先行后言”和“曾子立事篇”,说“君子微言而笃行之,行必先人,言必后人”,来说明君子是敏于行而慎于言,讲话不多,平时看起来好像很木讷,说话甚至比较笨拙,可是他敏于行。学了一个道理,就笃行之,比如颜回,跟孔子学习,孔子赞叹他是不违如愚,听到圣人讲的话,二话不说就去做,就去落实。老师讲了一天,他都没问一句话,好像是个愚人,可是他不愚,为什么?他听懂了,没有疑问,立刻去力行,这就是“君子微言而笃行之,行必先人,言必后人”,做事比别人快、比别人早,这是敏于行,但是从来不会去表功。教导别人,也是自己先做到,然后再教导。人家看到他的行为,赞叹他,然后向他请教,他才给人讲。这是什么?行必先人,言必后人。这样的德行,绝对令众人敬服,人家愿意跟着他,所以君子有德此有人。

  一个单位的领导,如果能真正做到行必先人,言必后人,他绝对有非常忠心跟着他的人。如果一个领导,看到自己的员工犯了错误,马上就劈头盖脸地批评他,自己都没有先做到,言先人,行却后人,怎么能让人敬服?应该怎么做呢?看到员工有问题、有缺点,譬如他懒散,我们就表现出勤快的样子,带着他做,用身教,他看见做领导的都这样努力地工作,他心里就会惭愧、佩服,自自然然也就勤快起来了。

  舜王当年在雷泽,看到很多人捕鱼,大家都争着到深潭去捕鱼,因为深潭的鱼又肥又大又多,老年人争不过年轻人,只好到浅滩去捕鱼。舜看到这个情形,没有去批评那些好争的年轻人,他怎么做呢?他自己主动到浅滩去捕鱼,把深潭让给老人。有些人也良心发现,看到舜这样做,他也跟着做,舜就立刻去赞叹那个人,他不赞叹自己,赞叹他人,“你真是敬老,把你的深潭水让给这些老人,你真有德行”。其他年轻人听到这个言语,生起了惭愧心。不久之后,大家都能以深潭相让,厚道的民风就培养起来了。舜教学的关键就在此地,行必先人,言必后人,先行其言,而后从之。

  这句话有两种句读方式,两种讲法都很好。第一种,是“先行,其言而后从之”,自己先做,然后跟着再说;第二种,是“先行其言,而后从之”,我们要说的话,自己先去做,做到了再说。恩师在讲经里常讲,做到了再说,是圣人;说了再做,说到做到,是贤人;说了又不做,那叫骗人。我们说久了、骗久了,被别人识穿了,就不会信我们了,就是不信其言。

  蕅益大师在《论语点睛》里说,“说得一丈,不如行得一尺,正是此意”,这是引唐朝大慈禅师的话,原话是,“说得一丈不如行取一尺,说得一尺不如行取一寸”,所以,学贵力行。我们学圣贤之道,大道理学了很多,要说很容易,甚至能说得头头是道、天花乱坠,可是问问自己,圣贤境界证得没有?没有证得,不如先闭口不说话,回头先去行。说得千里,不如行得一步。我们行得之后,证得一分圣人境界了,然后我们说的,是自己自性流露出来的真实体验,不是《礼记》所谓的“记问之学”,是自己真实的体验,我们说的就能感动人。为什么我们说了这些道理,别人听了无动于衷?有的人说了同样的道理,别人听了之后能感动、感奋,能依教奉行,关键就在于这个人是不是真行得出来。

  第十四章

  【子曰。君子周。而不比。小人比。而不周。】

  君子为公  小人为私

  第十四章是论君子和小人的区别。就品德而言,君子是有德之人,小人是无德之人。在《论语》里,把君子和小人对比着来说的有很多章节。

  “君子周而不比,小人比而不周”,什么叫周,什么叫比?古注里有不同的说法,都说得很好,我们合起来看,去体会君子之德。有的讲,“周”是公,“比”是私;也有的讲,“周”是义,“比”是利,所谓“君子喻于义,小人喻于利”;还有的讲,“周”是普遍,“比”是偏党。雪公老人主张依“公私”这种讲法,“周”是公,“比”是私。君子大公无私,就是“周而不比”;小人是自私自利,“比而不周”。

  君子办事,存心都是为公,没有私心,没有自私自利,平时修养,也是致力于去其私心,存其公心,这是“周而不比”;小人办事,先考虑自己的利益,对自己有没有好处,他不是第一念为公,在公与私有冲突的时候,他选择私而废弃公,而在平时,小人心里所想的,所盘算的也都是自私自利的打算,没有为社会大众、为天下人考虑过,这是“比而不周”。

  为什么小人会这样?他的心量太小了,为什么叫小人?小心量,只想到自己。顶多想到自己一家,再大的他就想不到了,他也不愿意去想。君子心量大,起心动念为天下,他不是为一身、一家、一国,他是为天下。所以圣人的心量是尽虚空遍法界,他所想的不止一个天下,一天下只是一个地球,还是小,地球以外的其他星球、其他世界呢?所以这心量还不够大。圣人的心量是涵盖整个宇宙,心包太虚,量周沙界,这是周而不比,周到极处了。

  君子忠信  小人谄谀

  雪公又引古注,孔安国的说法,孔安国是西汉的经学家,是孔子的十一世后裔,他说,“忠信为周,阿党为比”。君子忠信,他的内心公正、正直,言而有信,周是忠信的意思。“阿党”,阿是曲媚,阿谀奉承、攀缘巴结,党是结党,这是小人的行为。

  雪公又引皇侃在《注疏》里解释孔安国的说法,“周是博遍之法,故谓为忠信。比是亲狎之法,故谓为阿党”。为什么君子能够忠信?因为他的心量广博周遍,心量很大。君子为公,不为私,他就有忠信。如果心中有偏私,心就不正,不正就不能忠。忠,是心上一个中字,心摆在中正的位置上,这叫忠心。为什么会不忠?因为心有私。心不忠,言就不信。“阿党”是“亲狎之法”,小人很喜欢跟人巴结、讨好,见到达官贵人,立刻就起阿谀奉承的心,跟他亲近。“亲狎”,狎也是亲近,这个亲近里,外表没有庄重,内心没有忠信,完全是为了依附权贵,为了自己的名闻利养,得到自己的利益,这种人,孔子不齿,谓之为小人。

  皇侃又引古注解释“周”和“比”,“理备故称周,无私故不比”,“理备”就是能够得到天理,我们的心就正了。天理是什么?知道天下与我本为一体。再广博地说,宇宙万物与我一体,所以谈私没有意义,根本就没有私,无私。“无私故不比”,本来是无私的,本来是一体的,哪有私可言?有你我才有私,有自他分别才有私。本来宇宙是一体,根本分不出自他和你我,本来是无私的,只是我们现在迷了,迷了之后,产生了一个妄想,把一体的境界一分为二,这是我、那是他。产生了这种分别,然后再执著自己,自私自利的心就产生了,这叫我执。执著我就肯定有执著人,没有我执了,哪有人?人我本来不二。真正明白了这个道理,我们自然就大公无私了,不是说勉强而为之。只要觉悟,立刻就能放下私心,立刻就能成为君子,我们就周而不比了。

  君子觉悟  小人迷惑

  所以转凡成圣就在我们的一念之间,总在觉与迷之不同。

  其实圣凡哪有什么不一样?圣人和凡夫,都是一样地生活,一样地吃饭、睡觉、工作,唯一的不同就是圣人觉了,凡夫迷了。

  圣人觉什么?觉悟了天理、真理,原来宇宙与我不二,所以自然周而不比,这是性德的流露。小人迷了,以为有我、有他,所以执我、排他,比而不周,他就造业,造了业,就有苦报,正如《论语》讲的,“君子坦荡荡,小人长戚戚”,长戚戚是心中充满了患得患失,常存着疑惑、忧虑、恐惧;君子的胸怀坦荡,所谓“智者不惑,仁者不忧,勇者不惧”,君子的心中没有疑惑、没有忧虑、没有恐惧,坦坦荡荡,这就叫“君子乐得做君子,小人冤枉做小人”。所以觉和迷就把圣凡分出来了,他们的受用有天渊之别,所以小人很可怜。

  我们一定要懂得道理。不学圣教,不懂这些道理,或者学了之后又把它忘了,那君子的受用就会立刻失掉,马上就堕到小人的层面去了。

  君子小人  存心不同

  雪公又引刘宝楠先生的话,“阿党与忠信相反,正君子小人性情之异”。“阿党”和“忠信”是讲的存心不同,小人存的是谄媚、巴结、阿党的心,阿党是阿谀奉承、结党营私;忠信是君子的存心。存心不同,性情就不同。君子的性情坦荡荡,待人温和、存心善良、持身节俭、待人恭敬、遇事礼让,所谓温良恭俭让;小人的性情暴戾,性格不温和,急躁,容易冲动,心里不善,充满了私心,所以急于获得成果,性情急躁,对人不恭敬,没有礼貌,他忘了礼貌,为什么忘了?因为心里存有私虑、私念,私心杂念,所以忘了礼。小人的用度没有节俭,奢侈、浪费;与人相处,好争利,不能礼让、不能谦让、不能忍让。

  这些都是圣人告诉我们,君子与小人的性情之别。我们学习的关键不是拿《论语》里的这些话去量度别人,这不是圣人的本意,圣人是让我们回头反求诸己,想自己是不是小人。怎么看?就从这些地方看,看自己的存心、看自己的性情、看自己的行为。如果有问题,赶紧改,把小人的这些东西放下了,我们就成了君子。

  朱子解释说,“周,普遍也。比,偏党也”。“普遍”是讲君子的心量,大公无私,没有小我,这叫周;“偏党”,偏是偏私,小人有偏私就一定会结党,谁能投其所好,他就跟谁结党,这叫比。“皆与人亲厚之意,但周公而比私耳。君子小人所为不同,如阴阳昼夜,每每相反。然究其所以分,则在公私之际,毫厘之差耳”。周和比,都是跟人交往的时候,心存的意念,如果从表面上看,可能君子和小人的行为都差不多,与人亲近的时候,都能厚待别人,可是存心就截然相反。君子是周,周是公心,公是平等的,他对任何人都厚待、恭敬。小人是比,比是私心,私是有分别、不平等,你是一个权贵,他就对你厚待、对你恭敬;你是一个贫贱的人,没地位,他看不起你。所以君子和小人之所为,所为是讲他们的用心不一样,如阴阳昼夜之相反,这个相反的分水岭,就在于这一念公与私之不同,所谓“差之毫厘,失之千里”,君子与小人,区别唯在这一点存心处。

  “故圣人于周比、和同、骄泰之属,常对举而互言之,欲学者察乎两闲,而审其取舍之几也”。圣人,具体而言是指孔子,在《论语》里,孔子讲君子与小人,常常做对比,这里举出三种:“周比”,“君子周而不比,小人比而不周”;“和同”,“君子和而不同,小人同而不和”;“骄泰”,“君子泰而不骄,小人骄而不泰”。我们从这些方面去体会君子与小人之不同。

  “周比”就是公心与私心,虽然古注有三种不同说法,其实它们都是相通的,都讲公和私。

  “君子和而不同”,和是和谐,同是相同,君子只需要和谐,他不要求每个人都一样。譬如一家人,先生主外,男主外;太太主内,女主内。一个主外,一个主内就不同,可是也能和。君子有包容心,能够包容不同类型的人。如果非要相同,那肯定不和,小人就是同而不和。

  现在我们希望宗教和谐。我们国家承认五大宗教,佛教、道教、天主教、基督教和伊斯兰教。这五大宗教的经典、教义、宗教仪式,各方面都不一样,但是能不能和谐?能和谐。只要大家能相互包容,共同为辅助社会和谐发展而努力,有共同的目标、共同的方向,相互合作、相互支持、互敬互爱,就能和谐,不是一定要什么都一样。每个宗教对其他宗教都要尊重,因为每个宗教里都有好东西,我们仔细看它们的教义,其实在义理上,它们都是相通的,只是说法不同。说法不同,是因为宗教在不同的地域,有不同的文化,人民有不同的风俗习惯,还有历史的原因,所以产生的宗教不一样,但是它们都是教育,社会教育,都教人断恶修善。

  我们的恩师在一次宗教论坛上跟大家分享,他说,假如用一只手的五个指头来代表五个宗教,在指头上看每个宗教都不一样,拇指是拇指,食指是食指,它们的长短不一样,肥瘦不一样,功能也不一样,这是表面上的不同,可是我们从教义往下探索,一直去深入,一直到掌心,发现原来是同一个手掌。我们不能只停留在不同的部分,要深入到这个根,大家的根是相同的。根是什么?儒家讲的性,天命之谓性的性;道家讲的道;佛家讲的真如;基督教讲的神、上帝;伊斯兰教讲的阿拉、真主,说法不一样,意义、意思都一样。所以我们要做君子,和而不同,不能够搞统一化,大家都得信我这个宗教,其他宗教都是邪教。如果这么说,就是自赞毁他,那一定不和谐,会搞得社会大乱。就好像五个指头,本来就是不一样长短,你能说我要同,我要把它们全部都切得整整齐齐的吗?

  骄和泰,骄是骄慢,泰是舒坦的样子。“君子泰而不骄”,君子有谨慎的时候,也有放松的时候,放松的时候他不会骄慢、不会放逸,不会看不起人,依然是很和乐、谦和的样子。小人反过来,他的心里很骄慢,看不起人,遇到情形就很紧张,不能放松,骄而不泰。

  这都是让我们去思维君子与小人之德,然后就有取舍了。我们识别了两者之不同,就知道怎么取舍,怎样去学做君子。这就是学儒,首先我们得把自己从小人变成君子,不能甘心当小人。当上君子之后,再往上把自己变成圣人。

  生法无缘  三种慈悲

  蕅益大师在《论语点睛》里,引用了佛法的义理来诠释,他说“生缘、法缘、无缘,三慈,皆是周。爱见之慈,即是比”。

  生缘、法缘、无缘,就是《大智度论》里讲的三种慈悲,众生缘慈、法缘慈和无缘慈。什么叫众生缘慈?慈是慈悲,慈悲是爱心。佛法里不用爱心,用慈悲,这是避免了情在里面,爱心里面有感情,慈悲里面只有智慧,不用感情。众生缘慈是缘众生的相而起的慈悲,譬如《弟子规》讲的“事诸父,如事父,事诸兄,如事兄”,《孟子·梁惠王上》讲的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,把一切人看做自己的父母,或者自己的儿女,这有相,我们生起这种慈悲,这是众生缘慈,很难得了。这种存心,是世间圣贤的存心,泛爱众。如果是小人,他不会爱众,他只爱自己亲近、喜爱的人。

  法缘慈,法是真理,认识了真理,知道一切相本空。众生是五阴假合的现象,是众缘和合生起的现象,当体即空,只是众生不觉悟,产生了虚妄的分别执著,迷惑了,造业,造业了受报,所以圣人看到,怜悯他,令他能够离苦得乐,这是基于法缘慈,依法而起的慈念。

  无缘慈,所谓无缘大慈,缘是条件,没有条件的慈悲。圣人是心无所住,不住人相、我相、众生相、寿者相,不住过去、现在、未来,不住色声香味触法,一切法他不住,没有妄想分别执著,心无所缘。在无缘的心中,生起悯念众生之苦的慈悲,所谓无住生心。因为众生不知诸法实相,不知道“一切法,无所有,毕竟空,不可得”,所以虚妄造业,造业了必定受果报,很可怜。圣者慈悯众生,要来救度,令众生也懂得诸法实相,生起菩提智慧,就能离开痛苦,离苦得乐。

  这三种慈悲叫“周”,不仅心量广大,还要有认识宇宙人生真相的智慧。

  “爱见之慈”,有情爱的知见,这种所谓的慈悲,是爱缘慈悲,就像父母爱儿女,这是爱产生的慈悲,是有条件的。因为他是你的儿女,你才爱他,不是你的儿女,你就不爱他,这是产生于爱见当中的慈悲,这是小的,叫“比”。

  所以学圣学贤要拓开我们的心量,不能有爱憎之心,不要有分别之心,一切众生我们都能爱,至少要做到众生缘慈。当我们有般若智慧了,视一切法空,就有了法缘慈。再到心无所住而生大悲之心,我们就是无缘大慈,那就真正成了大圣。

  第十五章

  【子曰。学而不思。则罔。思而不学。则殆。】

  学而不思  不明义理

  这是讲为学之道。

  “学”是学习,皇侃的注解是“学旧文”,学习古圣先贤的书,这里专指学圣贤之道;也有说泛指学一切学科,也未为不可。“学而不思,则罔”,东汉经学家包咸说,“思”是研究、寻思,“罔”,是“罔然”,就是迷茫;皇侃注解说,“罔”是“诬罔”。包咸注解的“罔然”,是讲我们读书学习,若不去寻思书中的义理,就是“学而不思”,会怎么样呢?“罔然而无所得”,白学了;皇侃注解的“诬罔”,是说我们读圣人的经典,若不能精思其义,以至于不能够落实,甚至行为乖僻,学圣人学得不像,为什么呢?因为不能真正明白圣人的教诲,在表面上学,内心里没改,而别人都知道我们在学圣人,一看自己是这个样子,“哦,原来圣人就是这个样子的,不学也罢”,我们就是以身谤法,诬罔了圣人之道。

  这两种说法都很好,我们合起来理解。皇侃的注解是提醒我们,学习圣贤之道,一定要深思、笃行。我们能够深思,解其义了,才能笃行,若不解其义,当然行不出来。我们行不出来,就等于是毁谤圣人,给圣人脸上抹黑,损害了圣贤的形象,让世间不懂的人看到了,“哦,原来圣人就是这个样子的,行了,别学了”。我们现在学儒、学道、学佛的同学,有没有这样子的?有。嘴里都唱着高调,大谈圣贤之道,而行出来的,连一般人都不如,让人怎么能看待古圣先贤的教诲?又怎么能够去学习、去接受?特别是弘扬圣贤教育的人。

  尤其我自己,也是这样常常反省自己,人家都知道你在学圣学贤了,你做出什么样子来了?你所作所为代表了圣贤之道,假如是不如法,你还有私心杂念,你还有自私自利,你不能做出温良恭俭让,你还有贪瞋痴慢疑,那自己就好好想想,这个果报不得了,自己等于是以身灭法。

  孔子讲,“人能弘道,非道弘人”,圣贤之道,要靠人去弘扬。我们的所作所为代表这个道,我们弘的是什么道?人家不是只听我们说得有多好听,要看我们的所作所为,人家是听其言、观其行。我们的所作所为若是不符合我们所说的,那叫骗人、谤法。所以孔子在前面告诉我们,“先行其言,而后从之”,我们做到后再说。

  我们自己要认真地学,认真地思维、落实,所谓“闻思修”三慧,闻是我们学到了,学到了要思,思是变成自己的存心,然后去修,修是落实,在日常生活,待人处事接物中,能够运用、发明圣人之道,我们才不会罔然无所得,才不会诬罔圣人之道。这是“学而不思,则罔”。

  思而不学  枉费思虑

  “思而不学,则殆”,“殆”有三种讲法,都很好。第一种是何晏的《论语集解》里说,“不学而思,终卒不得,徒使人精神疲殆”,如果只是思索,没有去学习,不读圣贤书,只凭着自己的知见苦思冥想,最终是无所得。不仅无所得,精神会疲惫,因为思虑过度,中医讲,多思伤脾,脾胃不好,想得太多了。脾胃不好表现在什么?胃口不好,打嗝,胃寒等。

  孔子告诉我们他自己的经验,他说,“吾尝终日不食,终夜不寝,以思无益,不如学也”,他说自己曾经一天不吃饭,一个晚上不睡觉,就在那里思索,然后发现思索无益,没有益处,为什么?苦思冥想,怎么都跳不出自己知见的小圈子,这叫妄想。就是因为妄想,把我们自性性德给障碍住了,所以我们得跳出来,孔子讲“以思无益”,没有用。不但没用,还有害。所以要怎么样?放下自己的知见,不思了,“不如学也”,学什么?学圣贤的教诲,以圣贤人的知见,做自己的知见,这叫学。所以我们要放下自己的知见,去读圣贤书,听圣贤教诲。现代人的文言文基础比较弱,现在读圣贤书就得听讲解,听别人的学习心得,自己才有感悟,要不然就会精神疲惫,这是“思而不学,则殆”。

  “学而篇”第一章讲“学而时习之”,《论语》开篇的第一个字就讲“学”,一个“学”字贯穿着成圣之道。如何成圣人?学,学来的。孔子自己都说,“吾非生而知之”,我不是生来就懂的,要靠什么?“学而知之”。孔子讲,“十室之邑,必有忠信如丘者焉”,一个地方如果有十家人,这里面肯定有一个人跟我一样忠信,有我这样的品德,德行的根基有我这样的,但是不如我好学。孔子为什么能成圣人?别人为什么不能成圣人?就是因为孔子好学,不是因为孔子的德行根基比别人厚,忠信、品德比别人强,孔子的话都是讲得实实在在的。忠信、品德如孔子,这是什么?根深,虽然根很深,但是还要加上好学,这值得我们后学深思。

  我们的恩师讲,要成圣成贤,我们得三年扎根,十年专修。三年扎什么根?忠信,有孔子那样的忠信,这根就扎好了。但是能不能成为像孔子一样的圣人?不行,还得加上好学,好学是什么?十年寒窗,一门深入,长时薰修,我们得关起门来去学、去修才能真正成圣人。恩师讲的这个教育观点,原来是出自于圣人的观点。

  二〇〇六年底我从大学退休后,一直在摄影棚里讲课,讲到现在将近三年了,讲了近两千个小时,这些儒释道的经典和专题,统统是为了扎根,扎什么根?忠信之根,这是伦理道德的根、因果观念的根,有了根,我们才有忠信。忠信的根扎好之后,加上好学,学习要“贵以专”,我们选择一部经典,儒释道哪一部经典都行,譬如《论语》,我们一门深入,十年扎下去,我们真的学得跟孔子一样,成了现代的孔子。恩师给我的学习方向是讲《华严经》,《华严经》是佛法的根本法轮,这里面讲到的境界,真是至高无上,我自己也很喜欢,也立定决心一生深入这部经典,一门深入。因为所有的法都是从这个根本出来的,所以它是根本法轮,佛法的十大宗派,大乘八大宗,小乘两个宗,都是从这个根本衍生出来的。释迦牟尼佛成道之后,第一个讲《华严经》,把根本奠定,这是在定中讲的,出定之后,在人间讲法四十九年,那是把这个根本往上延伸,长成了树木,枝干花果。所以,能够在根本上下功夫,我们所有的枝叶花果都通了。学习的关键是放下自己的知见,不要用自己的意思,我们会愈学愈欢喜,怎么会精神疲殆?肯定是“不亦说乎”,法喜充满,一起共学的人,同样得这样的利益。

  记问不习  危而不安

  第二种“殆”的说法,是朱子在《集注》里讲,“不求诸心,故昏而无得。不习其事,故危而不安”。“学而不思则罔”,是学了之后,没有在心地上求解悟,“不求诸心”,不能够内化成为自己的境界,所以就“昏而无得”,昏昏然,只是记问之学,记得多、看得多、听得多,博闻强记,可是,不是自己的东西,这是“罔”的意思。

  “思而不学则殆”,就是“不习其事,故危而不安”。“思而不学”是我们没去落实,没去干,只停留在意识里的“思”,没有真正去落实。学必定包括落实,“学而时习之”,习是落实,学习学习,不习就不叫学,就会“殆”,殆就是“危而不安”,自己的心里不安,总有忧虑、烦恼,甚至有危机感,有恐惧。

  《大学》里讲,心里有好乐、有忿懥、有忧虑、有恐惧,心不得其正,心不正则身不修,身不修则家不齐、国不治、天下不能太平,那我们所学的有什么用?帮助不了社会,也帮助不了自己。

  朱子引程子的话,“博学、审问、慎思、明辨、笃行,五者,废其一,非学也”。“博学、审问、慎思、明辨、笃行”,出自于《中庸》第十九章,教我们怎么样学。博学,我们要学得广博。广博是什么?我们有好学之心,无论遇到什么境界,什么人、什么事、什么物,我们都可以从中学到有益的东西,这叫博学。博学还得审问,把义理弄清楚,不明白的要去请问善知识,请问老师、善友。要慎思,慎重地去思维,精思其义,我们才有解悟。解悟后就能明辨,辨明事理,了解一件事的是非善恶,我们就懂得取舍,什么该做,什么不该做,该做的努力去做,不该做的绝对不做。笃行,是付诸于我们的行为。这五个方面,有一个方面废弃掉了,就不成为“学”,所以“学”的含义,一定包括自己去力行。

  博学、审问、慎思、明辨,这是讲信、解,笃行是去行、证,学习的过程包括“信、解、行、证”,不能只停留在信、解,如果只有信、解,这个学问不是实学,是学儒家的学问,是儒学,搞学术,能成为一个大儒,大儒学家,但是“学而时习之,不亦说乎”的“不亦说乎”自己没有,“不亦说乎”要用行去证,笃行才叫学儒,所以朱子讲,“殆”是“危而不安”的意思。

  学而兼思  闻慧双修

  第三种“殆”的说法,是根据王念孙,清朝乾隆年间的一个进士,也是一个大儒,他有一部著作,叫《读书书》,王念孙引《史记·扁鹊传》讲的“拙者疑殆”,“殆”当疑字讲,也就是,思而不学,就会有疑惑,心有疑惑,就定不下来。《大学》讲,“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”,有疑,定就没有了,定没有了,后面的静、安、虑、得,都没有了,所以“殆”当疑字讲,雪公也赞成这种说法。实际上,这些古注的见地都很好,我们要从中去圆解经义。

  蕅益大师注解说,“学而不思,即有闻无慧;思而不学,即有慧无闻。罔者,如人数他宝,自无半钱分也;殆者,如增上慢人,堕坑落堑也”,这是点睛之笔。学而不思,是什么意思?有闻无慧,光在学,不断地在吸收,不断地在读圣贤的书,这是闻,多闻,听得多、读得多,但是没去思,没思是没消化,没有转化为自己的营养。虽然吃得饱饱的,撑着了,但没变成自己的营养,营养是什么?慧,智慧没现前。这种学的知识,称为所知障,障碍着我们的自性,反倒无益,还有害。就好像我们吃得撑了,对肠胃、对身体不仅没有好处,还有害处。“思而不学”,倒过来,有慧无闻。这个慧,不是真正的智慧,这叫“世智辨聪”,世间智慧。这个人很聪明、很伶俐,头脑很快、很敏捷,可是他的知见不正,这就是有慧无闻。那是他自己的知见里生出来的,叫邪知邪见,他不是真正学圣贤之道,所以学和思要并重。《弟子规》里讲,“学文”和“力行”要并重,如果“不力行,但学文,长浮华,成何人?”“但力行,不学文,任己见,昧理真”,这都错了。学思要并重,思里头肯定有行,我们真正消化了,才能变成自己的行为。

  “学而不思则罔”,“罔”,蕅益大师举一个比喻,说得很形象,就好像一个人在数钱、数宝物,这些金银珠宝是谁的?别人的,像一个会计,数的钱,是老板的,他人的宝,不是自己的宝,自己没有半分钱,还是个穷光蛋。这是比喻“学而不思”,我们学到了这些圣贤的经典教诲,是圣人的东西,不是自己的东西,是圣人的宝,不是自己的宝,自己没有内化,没有吸收消化,根本得不到圣人的受用。

  “思而不学则殆”,“殆”是什么?增上慢人,堕坑落堑。增上慢就是傲慢,自己以为自己了不起,甚至觉得不用学圣人的东西,我自己的知见已经不错了,不愿意再学了。我们常遇到有些同学,一开始很精进、很努力地听经闻法,学了一段时期,当然进步很大,境界也有很大提升,然后他的增上慢就起来了,不用再学了,学来学去不都是这样吗?好像老师讲的,讲来讲去都是这样的说法,没有什么新颖的,他就不学了、不听了,这属于增上慢。增上慢人就好像堕到坑里,他起不来了。掉落到深渊里,这更可怕。

  圣人示现  学而知之

  为什么孔子、圣人,注重学,因为学很重要。佛法里也讲,多闻有智慧,不是说反对多闻,而是鼓励多闻,鼓励我们学。

  孔子最赞叹的学生颜回,为什么他有这样的成就?因为他好学。人家问孔子,“你的学生里面,谁最好学?”他说唯有颜回最好学,颜回死了以后,没有人能像颜回那样好学,所以没有人的学问、道德、境界高过颜回了。殆就像堕到深坑里出不来了,这是什么坑?自己知见的那个坑,这个比喻很形象,掉到井里,坐井观天,以为天就这么大,井中之蛙,就是增上慢,傲慢。这是愚蠢的傲慢,他永远出不来,这就是危险,危而不安,那么他必定有疑,对圣人的教诲有疑,对老师的教诲有疑。疑心一起,信心就没有了;信心没有了,好学之心就没有了;好学之心没有了,就只有退步,没有进步,这个可怕!

  所以圣人,像孔子,他就给我们示现“学而知之”,其实他哪里是学而知之?他是生而知之,上根之人,但还是示现给我们好学。即使我们真成圣人了,还是应该给大家表演出好学的样子,认真听讲、认真学习,锲而不舍。这是什么?慈悲众生,众生不好学,我们先表演好学,然后教导大家好学。这就是什么?“先行其言,而后从之”,自己先做,本来不用学了,不用学也要表演出好学,这是慈悲,不是为自己,是为众生,就像孔子一样,表演学而知之,何其可贵。

  第十六章

  【子曰。攻乎异端。斯害也已。】

  治学善道  一门深入

  “攻”当“治”讲,古人读书叫“攻书”,雪公引何晏《论语集解》里讲,“攻,治也,善道有统,故殊途而同归。异端,不同归者也”。攻是治,治学、学习的意思。我们学习善道,“善道有统”,统是什么?统一,它的根源是相同的,所谓殊途同归。譬如过去学习礼乐,学礼、学乐,有的人从礼入手,学到最后通了,一通就百通,他的乐也通了;有的人从乐入手,乐通了之后,礼也通了,殊途同归。这是善道,一定是通到同一个根源,这个根源是什么?自性,礼乐都是自性的一种表达形式,性德流露,就好像佛法里讲的八万四千法门,每一个法门都能通到自性,都是善道,殊途同归,通到自性之后,全通了,所有的法门都通了。

  我们想要入,要从一个法门入,不能学得太多。学得太多,就很难入,就像一个厅堂里有很多门,我们只能从一个门入,不能从两个门入,两个门怎么入?我们分身无术。这是讲专攻,宋朝范祖禹讲的,攻是专治、专攻的意思,要一门深入,这也很好。深入到最后就通了,譬如我们学经典,儒释道三家,我任选一部,一经通,一切经通。这是攻的意思。

  异端邪法  与道相悖

  “异端”,是不能够归到根源自性上的,“不同归”,殊途不同归,它是什么?邪法,旁门左道,佛法里讲“外道”。什么叫外道?心外求法。因为心外无法,我们去心外求法,求不来的,必定是回归自心,才能够通。如果我们去学外道,心外求法,甚至是学的旁门左道,邪法,就永远归不来了。所以“攻乎异端,斯害也矣”,危害不浅。

  有的人讲,异端是讲两端,圣人讲“中道”,要用中,不能偏执于一端,如果偏执一端,也有害。这种说法也很好,不能极左,也不能极右,左道和右道都不行,要用中。

  皇侃注解里解释异端是杂书,是讲的诸子百家,也有的讲是其他的技艺,这都是什么?异端。这种说法可以参考,“攻乎异端”是讲我们治学,一定要专一,专一在正道上,不能够学杂,诸子百家很多,看很多杂书,学很多技艺,学杂了,就有害,为什么?学不精了,就是样样通,样样松。我们要精,才能通,“精通”。这是讲学,学习,要懂得一门深入,长时薰修。这种说法也很好。

  朱子解释“攻”是“专治”的意思,这是引宋儒范祖禹说的专治,就好像治木石金玉这些工艺,叫专攻。朱子讲,“异端,非圣人之道”,他引范氏讲的“杨墨之学”,孟子批判杨墨之学属于异端,如果学这些,还要专攻这些,就有害。朱子把这个意思进行引申,就变得很偏颇,他引程子的意思说,佛家的言论就好像杨墨的言论,属于异端。甚至他还讲,“佛氏之言,比之杨墨,尤为近理,所以其害为尤甚”,这是批判佛法,他说“学者要远离”。这种说法偏颇了,他不能够真正领会佛法的真实义理,一知半解,就加以批判,这本身就属于异端之说。异端,执持两端,不能行中。中道一定是包容、广博,和而不同,绝对没有对立、没有冲突、没有矛盾。为什么?自性本来是这样的。

  《中庸》讲,“天命之谓性”,“性”本身当中都是一片和谐。有丝毫对立,就变成偏颇,自己就成为异端了。

  圆人说法  无法不圆

  我们求学,要懂得圆解,儒释道三家,都是圣人的教诲,都能圆解。清朝雍正皇帝,有一篇“上谕”就讲到,儒释道三家,“理同出于一原,道并行而不悖”,他能圆解。道,是道理,同出于一个根源,这个根源就是自性,都是自性自然流露。三家都是圣人所留下来的教诲,它们的道可以并行,不会互相违背。如果我们看到有违背,那是自己的心中有矛盾,不能圆解。所以“圆人说法,无法不圆”。我们为什么说不圆?因为自己对义理没有圆通。儒释道三家,都是使人同归于善而已,没有必要互相毁谤、互相敌对。不仅儒释道三家是圆融互通的,我们的恩师讲,世间传统的这些宗教,都是能互相融通的。

  为什么我们不能圆通?因为我们是在手指上,没有到掌心,深入到掌心,深入到根源,“其理一也”,我们就圆了。

  蕅益大师注解的《论语》是圆解,比程朱的学说要圆。蕅益大师年轻的时候,也是专攻程朱学说,所以他的知见也不圆,也很偏颇。他十二岁时开始学儒,写下了几十篇“辟佛论”,批判佛教,因为当时知见不圆,到十七岁时,他觉悟了,把这几十篇“辟佛论”都烧掉了。现在我们看到的大师的《四书解》,应该是他老人家为了弥补过去的过失,生怕后人学了程朱学说之后,也产生偏颇的知见,所以留下这部《四书解》,把圣人的教诲解圆了。这是他老人家的慈悲用心。

  大师在注解里讲,“端,头绪也。理本不异,但头绪一差,则天地悬隔”。攻乎异端的端,是头绪的意思,头绪很多很多,端是在相状上讲,都不一样,千头万绪。哪个是异端?其实哪个都不是异端,为什么?都是自性所现。“理本不异”,理本是讲本体,本体之理,就是自性之理。自性只有一,不二;有二,就变成异端了。我们想想这个境界,万法圆融,本来不异。不异是讲它的性体、理体,都是自性所现,哪有异?所以千头万绪,宇宙一切万物,一切的想法、说法、做法,无一法离开自性,全是自性所变现出来的。离开自性,你找一法给我看看?没有。所以万法互融互摄,我们随拈一法,皆有自性。古人讲,黄花翠竹,都是般若、都是自性,说得有道理。过去祖师考问弟子,“你见性没有?拿来我看看。”随拈一物,这就是。然后祖师点头,给他印证,你开悟了,你见性了。为什么?万法都是自性,自性遍一切处。

  所以哪有什么异端?圆人说法,无法不圆。这个圆,是他的知见圆了,他见了性了,他看一切法无非自性,心中没有异端,外面哪有异端?我们为什么看到有异端?那是因为我们自己有分别有执著,一落到分别执著,头绪一差,“差之毫厘,失之千里”,天渊悬隔,一个天一个地。天是圣人,地是凡夫,圣凡分别太悬殊了。圣凡的分别在什么?在迷悟。悟了,法法皆是自性,何有异端可言?迷了,分别执著就产生了,我们看所有的都是异端了。迷失自性,统统都变成了异端,异是什么?跟自性相异,跟自性隔开了。

  蕅益大师在这里给我们一个指点,教我们回归自性。在外面求,求来的都是异端;往内心求,心性上求得的,全是圆融的。到得这般地步,就入“四无碍法界”,《华严经》里讲的,“理无碍,事无碍,理事无碍,事事无碍”,法法互摄圆融。这个时候我们看一切宗教,无非都是正道。

  这是讲要放下自己的分别执著,分别执著的害处太大了,不可不慎。所以学圣,关键是要往内去求,不能向外去“攻乎异端”。这个道理我们要好好参悟。

  第十七章

  【子曰。由。诲女知之乎。知之。为知之。不知。为不知。是知也。】

  为学之智  诚意不欺

  这一段是孔子教导他的弟子子路。

  “由”是子路的名,子路姓仲,名由,仲由,字子路。“诲”是教诲,“女”通“汝”,就是你的意思,诲女就是教你。“知之”,第一个知是知道,“知之为知之,不知为不知”,都是讲知道,是“知也”,最后一个知念智,就是智慧。孔子叫着子路的名字,就是着重地提醒他,这个话对他非常重要、非常契机。我们学《论语》最重要的是,要当做是孔子面对面在对我教诲,这样才能够得到受用。

  孔子对子路说:“我教你,你能知道吗?”“知之乎”,你能知道吗?你要是知道就说知道,你要是不知道就说不知道,这才是智者。孔子不是只教子路知识,是教他怎么样得到真知、得到智慧。这个智慧,是自性中本有的,不是从外面学来的,这叫性德,自性本具的德能,《大学》讲的明德,必须要用真诚的心,不能够自欺欺人,用真诚才能够打开自性的宝藏,才能够让自性智慧流露出来。孔子教子路的是真智慧,圣人重在启发弟子的智慧,对知识都是在其次。

  朱子解释说,“子路好勇,盖有强其所不知以为知者,故夫子告之曰:我教女以知之之道乎!但所知者则以为知,所不知者则以为不知。如此则虽或不能尽知,而无自欺之蔽,亦不害其为知矣。况由此而求之,又有可知之理乎?”朱子的分析也非常有道理,圣人教学必定是因材施教,子路的个性是好勇,他很勇敢,路见不平,拔刀相助,可以在危险中不畏牺牲。他有义气,很果决,这是他的优点,但同时也有毛病,他很冲动、很好强,过于自信,所以有的时候强不知以为知,他不服输,所以孔子教导他,要戒除强不知以为知的毛病,“我教你知之之道”。我们如何来求学?如何做君子、做圣人?如何求知?方法就是“知之为知之,不知为不知”,自己知道的,就承认这是我知道的,不知道的也坦然地承认,这是我不知道的,不要不好意思、不要争强好胜。争强好胜的心,本身就是障碍我们的性德的,所以圣人教诫弟子,要戒除这种心态,做一个诚实的人,同时也要谦虚,放下虚荣心,虚荣是学业很大的障碍。

  人如果有虚荣,肯定就会强不知以为知,一知半解就冒充自己全知了,那是什么?自欺欺人,自己的德行学问不能长进,把自己封闭在了那个境界上,再不能提升。这样去欺骗人,只能欺骗比自己差的人,比自己愚蠢的人,比自己境界低的人。比自己水平高的,德行学问好的,怎么能够欺骗他?他一眼就把我们看穿了。我们这么好面子、好虚荣,强不知以为知,他只是淡然一笑,也不会揭穿我们,为什么?给我们留面子,我们好面子,所以没必要把面子给撕破。但是他会不会再教我们?不会,因为我们没有真正好学的心,没有诚敬的心。古德说,“一分诚敬得一分利益,十分诚敬得十分利益”。我们没有诚敬的心,我们把所学的,只是来为自己装饰装饰,甚至自己不足之处,还要去掩饰,这哪能进步?而且自己所知的也都是虚浮,不是实学。所以孔子教诫子路,教诫得非常中肯,因为不仅子路有这种毛病,很多人都有。我们读《论语》这一条,要反省一下自己有没有?

  果然能够做到“知之为知之,不知为不知”,诚敬好学,绝不容虚浮之气生起来,彻底断除虚荣之心。那么这里讲“如此则虽或不能尽知,而无自欺之蔽”,我们虽然不能够尽知,不是全知全能,但既然我们有所知,当然必定有所不知,这很正常,没有什么觉得不好意思的,所以我们才要不断地学习、要求知,连孔子都不承认自己是圣人,他说,“圣与仁,则吾岂敢?”“我不敢担当圣人和仁人的名号”,只有圣人才做到尽知,无所不知,我们有所不知,又有什么觉得不好意思的?我们承认自己有所不知,才会更加努力勤奋地学习,我们的进步才能快,所以我们绝不自欺。不自欺就没有障蔽,蔽是障碍,把自性覆盖住,让自性的性德透不出来。我们能不自欺,自然就不会欺人,我们所知的,就越来越踏实。然后我们在所知的基础上,继续求新知,这对自己的学问,只有益处,没有害处。

  我们在已知的基础上,去继续探寻新知,才会得到真知。所以朱子提醒我们,要诚意而不自欺。

  回归自性  得到真知

  蕅益大师的《论语点睛》真的是处处指归自性,完全是让人回归自性,得到真知,真知就是真智慧。大师对这一段话的分析,又是向上一着,大师说,“子路向能知所知上用心,意谓无所不知,方名为知,不是强不知以为知也,此则向外驰求,全昧知体。故今直向本体点示,要认得自己真知之体,更无二知。此与知见立知,即无明本。知见无见,斯即涅槃之旨参看,方见圣人道脉之妙。若舍此而别求知,不异丙丁童子求火,亦似骑牛觅牛矣”。

  这段话充满着向上机关,禅意极浓。“子路向能知所知上用心”,一向以来,子路的求学问之道,都是在能知、所知上用心。有能知、有所知,有能有所,这是相对的概念。能知者谁?我,子路。所知者何?外面一切的人事物,圣贤道德学问,仁义礼智信,孝悌忠信礼义廉耻,天文、地理、历史等等。全在能知、所知上用心,也就是他没有离开心意识。

  子路向外求知的这个过程,是用他的六根接触外面的六尘境界,眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身触物、意思法,眼耳鼻舌身意六根接触外面色声香味触法,有能有所。我眼睛能见,见到外面的境界是所见,能见的跟所见的一接触,第一念看得清清楚楚,接着马上就起了妄想、分别、执著。第一念动了起来,这是妄想。譬如这本书在此,我第一眼见到,动了念头。看到这个东西,立刻第二念起来,“这是本《论语》”,这是分别。再动一个念头,“《论语》是好书,我很爱它”,这是执著。所以刹那际,妄想分别执著一个接一个都起来了,速度相当之快。我们自己不细心,根本没办法觉察,瞬间就完成了妄想分别执著。这样的妄想分别执著,就落下个印象,这印象就留在我们的识里头,第八识。

  佛法里讲人有八识,前面有“眼耳鼻舌身意”六识,再加上第七识,叫末那识,它的功能是执著,第八识叫阿赖耶识,它的功能是落印象,这个印象就变成种子,储存起来,在我们的识田里储存起来,以后有因缘,这个种子会现行。这一现行,又产生境界,这个境界又变成所知,我们能知的眼耳鼻舌身意,加上第七识末那识,又去把这个所知的境界收入进来,又往八识田里落印象。这就是我们人,不止人,动物也是如此,这是佛法里讲的六道众生“知”的过程。

  子路当然也不例外,也是这样,在能所当中起妄想分别执著,他以为这就是求知了,所以他不断地向外去求知,以为知道很多,最后就能达到无所不知。子路这么想,我们很多人也这么想,包括宋朝的程朱,二程(程颢、程颐)和朱熹,他们也是这样讲的。他们认为“穷理尽性”,穷理是什么?真正知道一切万物万事之理,所以他们求无所不知。这种求知的方法,能不能得到无所不知?不能。为什么?因为用错了心。我们要知道,这些境界从哪来的?都是从自己的妄想分别执著变现出来的。我们眼见色,见到外面的这些境界,第一念能见,见得很清楚,那个时候没有动念头,叫一念未萌以前,这个时间太短暂了,我们凡夫根本没办法觉照,立刻马上就起念头,第一念叫妄想,紧接着念头加重,分别;再加重,执著,妄想分别执著就叫造业。造业就落造业的印象,产生八识种子,又落在自己的识田里,变成第八意识的种子,阿赖耶识的种子。种子遇缘又现相,又现相我们就又见到这个相,又起妄想分别执著,又落印象。就是这样,一念接一念,一念接一念,停不住。

  无所不知  方名为知

  自性的智慧就被这些妄想分别执著给障蔽住了,透不出来。本来是无所不知的,这是真智慧。

  蕅益大师讲的“无所不知,方名为知”,是我们本来的能力,现在全透不出来了,为什么?就因为有妄想分别执著。我们已经习惯了妄想分别执著,麻木于其中,用妄想分别执著所吸纳进来的这些印象,就以为是知了,这叫强不知以为知,不是真知,是自己的妄想分别执著。我们根本没有认识到外面真正的世界,真正的世界叫做一真法界,我们见不到。我们所见到的,是自己的妄想分别执著所变出来的十法界、六道,和现前我们的生活境界。

  我们的所知,全被妄想分别执著给笼罩住、捆绑住,突破不了。蕅益大师讲,这叫“向外驰求,全昧知体”。向外的,外面没有东西,我们以为有东西。自己所见的,所攀求的,所求到的,都是妄想分别执著所变现的这些境界。我们不知道往内心里求,放下妄想分别执著,我们就豁然大悟,豁然认识宇宙全体。现在我们放不下,放不下还一昧地去在心外求法,这是全昧知体,昧是蒙昧了、模糊了。全然不了解知的体是什么?知的体就是自性。

  六祖惠能大师讲,“何期自性,能生万法”,万法从哪生的?自性生的。我们要了解万法,只需回归自性就行。如果不回归自性,向外去驰求,在万法上求知,那叫向外驰求,叫做南辕北辙。我们绝对不可能达到无所不知,因为知的体给蒙蔽了,这叫迷惑颠倒。

  认识自性  转凡成圣

  这是孔子对子路点示,直向本体点示,直指自性,让他回归,不要再向外驰求了,让他把狂心歇下来。狂心一歇下来,一回光返照,本体就现出来了,那才能得到真知。

  孔子这句话,“知之为知之,不知为不知,是知也”,里面充满着禅意。孔子是让子路认得自己真知之体,要回头,回光返照自性,认得自己真知之体,就认得自性了,这叫见性,明心见性,见性成佛。见性之后,就发现更无二知,二知是什么?有二肯定有一,无二知说明只有一知。什么是一知?眼前见到的就是,这叫一知。我们不起心不动念,就没有二知。起心动念,就落到第二。圣人的秘诀在哪?保持第一念,不用第二念。永远保持在第一知,没有第二知。就像我们前面举的例子,这本书我一举起来,你就看见了,看见的当下,第一知。你也看得清清楚楚,你也明明白白,那个时候心里还没动念,这个刹那是第一知。很可惜我们不能维持住,马上第二知就起来了,“这是本书,这是《论语》,这是好书,我喜欢它”,妄想分别执著止不住。

  《大佛顶首楞严经》,是佛门里一部很重要的经典,古人称开慧的《楞严》,读《楞严》能开智慧。蕅益大师引用了这部经的一句话,“知见立知,即无明本。知见无见,斯即涅槃”,什么叫“知见立知是无明本”?其实这句话已经讲得很清楚了,我们只要稍微解释一下,大家就能明了。什么叫无明?无明就是迷惑。本来自性是遍照、是觉照,没有丝毫迷惑颠倒。现在我们迷惑了,就是无明,就会有妄想分别执著,就会造业,造业就一定要受报,受报就有苦。凡夫的苦,根本原因就在无明。无明一破,我们就大彻大悟,苦都没有了,我们也不造业了。

  无明的根本在哪?释迦牟尼佛给我们点出来了,“知见立知”。知见,是自性本有的能力,自性本有见闻觉知的功能,这是本来就有的能力。现在我们去运用这个能力,可是一用就用歪了,怎么歪了?知见就好了,我们非得在知见上还立个知,就用歪了。就像这本书,我们一看到,我们就知道了,这是自性的作用现前,这叫第一念。如果我们停留在知见上,不立知,就是圣人。凡人是什么?见到这个东西,马上想到“这是《论语》,是好书”,立知了,一立知,就立刻堕入妄想分别执著,落在妄心里,真心就迷失了,这叫无明。

  “知见无见,斯即涅槃”,我看到了就看到了,不要再立个什么知见。有知见都是邪知邪见,都是妄想分别执著。放下它,保留自己的知见就好,这就是涅槃。涅槃是什么?是梵语,古印度语,翻译成中文叫灭度。灭是灭烦恼,度是度脱苦海到圣人的彼岸。怎么得到涅槃?不是说死了以后才涅槃,当下我们能放下妄想分别执著,对一切境界能知、能见,但是不再立什么知见,也就是不动念头,我们就证得涅槃了。所以转凡成圣,不就在这一念之间?凡圣之分,就在于此。

  圣人只有知见,没有立知。凡夫有知见,再加个立知,这叫头上安头,多余。本来自己的头已经在脖子上了,还去找个头,再安个头在上面,不就多余吗?《楞严经》的这几句要旨,与孔子点拨子路的点示配合起来看,意味无穷。若不是蕅益大师的开示,我们读《论语》,随口滑过,只停留在很低的一个理解层次上,怎能知道圣人启发弟子,手段原来如此之高明,语言之微妙?圣人道脉之妙,实在妙不可言。

  我们要想得到真知,从哪得?就从自己的所知上得,知之为知之,不知为不知,就在能知与所知相会的时候,不要再立一个什么知,这就是不强不知以为知。如果知见上再立个知,就是强不知以为知,自己已经不知了,还以为知。第一念就是知,舍掉第一念再别去求什么知,那叫多余。

  蕅益大师举了两个禅宗的公案。第一个是“丙丁童子求火”,第二个是“骑牛觅牛”。这两个公案很有意思,我们有必要说一说,我们听的时候,要学着不要知见立知,我们就认认真真地听,不要打妄想,听懂了就懂,听不懂也不要去想它,想它就是知见立知,想出的还是自己的东西,不是真知,那叫强不知以为知。

  第一个公案叫“丙丁童子求火”,讲的是中国五代时期,南唐的一位禅师,法眼文益禅师,他是法眼宗的祖师。有一天,法眼禅师问寺院里的当家师,当家师就是监院,监院好比道场里的总务,这是一个很重要的职务。道场就像学校,学校里有校长、教务、总务,道场里的教务叫首座,总务叫监院,和尚就是住持,住持和尚是道场的校长,法眼是和尚。这位监院的名字叫则,法眼禅师说,“则监院为何不入室参请”?你怎么不进来参一参?监院法师说,“和尚你不知道,我在青林处有个悟境”。青林是另外一位禅师,监院说自己在那里学得一个妙悟,悟了点什么东西。法眼说,“好,那你说说看,你悟了什么?”监院说,“我向青林禅师请教,如何是佛?”什么是佛?青林回答一句“丙丁童子来求火”。这话富有禅机,我们听懂没有?懂了就懂,没懂不要不懂装懂,强不知以为知。不懂怎么样?可以存疑,小疑则小悟,大疑则大悟。疑叫疑情,先存着,总有一天我们会突然突破疑情,拨云见日,大彻大悟。

  法眼禅师说,“那好!这话讲得好,就怕你领会错了,你来谈谈你怎么理解的?”监院说,“丙丁童子来求火,丙丁是属火,”在天干里面,丙丁属火,“丙丁童子已经有火了,他还来求火,以火求火,说的是我已经是佛了,现在还要去求佛,要去成佛,就这个意思”。我们一般人听到,觉得悟得不错,马鸣菩萨讲“本觉本有,不觉本无”,我们本来是佛,本来觉悟,现在去求佛,要成佛,本有的本觉当然能恢复;不觉本无,本无的当然可以把它消掉。本无的是什么?妄想分别执著,放下就行。所以我去求佛,放下妄想分别执著,就能成佛,说了这话。结果法眼和尚听了之后叹气,说,“你果然理解错了”。监院听了很不服气,“道理讲得这么清楚,怎么会解错了?”他很生气,气呼呼地渡江走了。法眼和尚说,“如果这人回头还有救,他不回头就没救了”。走到中途,监院心想,法眼是一代宗师,大彻大悟的真善知识,他怎么会骗我?他说的话一定有道理,大概是我错了,我还是回去再参,又回到法眼和尚座下去请教。法眼说,“你再来问我,我给你解答。”监院就说,“如何是佛?”他问同一句话,上次问青林禅师,现在又来问法眼禅师,如何是佛?法眼说:“丙丁童子来求火。”回答是一样的。结果这位监院法师言下大悟,开悟了,明心见性。

  在那个时代,禅林有五百宗师,佛法大兴。人能弘道,非道弘人。人才多,成就的人多,这个法就大兴,在法眼座下开悟的人也不少。这个公案我们听起来好像一头雾水,听不明白,到底他悟了什么?本来讲禅门公案,有一个忌讳,就是不能把那里面的境界分析出来,要是分析出来了,就把我们的悟门给堵上了,悟不出来了,这些话我们得自己去悟。悟通了就是自己的境界,悟不通,存疑,有朝一日会再悟。

  这是在五代时期,古时候,人的根性好,心清净,容易悟。佛法讲有三个时代,正法时代、像法时代、末法时代。正法时代以戒律成就,人持戒就能得定开慧;像法时代以禅定成就,他参悟,也能大彻大悟;我们现在属于末法时代,正法一千年,像法一千年,末法时代有一万年。佛灭度已经有二千五百多年了,按中国人的算法是三千多年,所以怎么算现在都是末法。修禅想开悟不容易,这个悟门,可以说早被堵得很难再通了,所以佛教我们净土成就,念阿弥陀佛求生西方净土,到了极乐世界,但得见弥陀,何愁不开悟?在那里开悟。在这个世界,不要妄求开悟了,难。既然如此,那我就把这个境界说出来,这是我自己的体会,大概也是知见立知,不一定正确,供大家参考而已。

  监院问如何是佛?什么是佛?青林答一句,“丙丁童子来求火”。监院就想,这是以火求火,我现在是佛,更去求佛,他马上生出这些念头来。本来听到一句话,假如不起念头,没有妄想分别执著,他会说这话吗?他说,“我是佛,现在更去求佛”,这都是多余的话,当下就是佛。这叫什么?知见立知。听到了就听到了,听到之后还去想,把这个道理讲出来,知见立知,这是无明本,这就不是佛了,所以法眼说“你理解错了”。等到第二次则监院再来问,“如何是佛”?法眼回答一样,“丙丁童子来求火”。这个时候,他没有再立知,知见上不立知见了,“知见无见,斯即涅槃”,他就证得涅槃了,言下大彻大悟。这是第一个公案。

  第二个公案是“骑牛觅牛”,也很有意思,我们简单地说一说。唐朝的长庆大安禅师,他在拜会百丈禅师的时候问:“欲求识佛,何者即是?”我们怎么样去认识佛?百丈回答说:“好像骑牛觅牛。”大安禅师又问了,“那认识佛陀后如何?”百丈禅师回答:“如人骑牛回家。”大安禅师听了之后,大概有悟,就问,“那不知如何保任?”我怎么保持这个境界?百丈禅师说:“如牧牛人,执杖视之,不令其犯人苗稼。”于是大安禅师听懂了,回头修止,心不再往外驰求,后来他也是一位很有成就的禅师。

  “骑牛觅牛”这个公案,类似前面讲的“丙丁童子来求火”。大安禅师问的话,也跟前面那个监院法师问得差不多,说我怎么样求得识佛,认识佛?百丈禅师讲,这就像骑牛觅牛。这个公案我就不讲解了,大家自己参。

  第十八章

  【子张学干禄。子曰。多闻阙疑。慎言其余。则寡尤。多见阙殆。慎行其余。则寡悔。言寡尤。行寡悔。禄在其中矣。】

  为官从政  谨言慎行

  子张是孔子的弟子。郑康成注解里讲,子张姓颛孙,名师,字子张。“学干禄”的干,是求的意思;禄,是禄位,也就是从事政治得到禄位,子张想学如何从事政治。以下是孔子教子张求禄之道,“子曰”,孔子说,“多闻阙疑”。这四个字,邢昺的注疏说,多闻就是博学,学无止境,虽然是博学,仍然有不完全了解的事情,这就叫疑,有疑惑。刘宝楠的《论语正义》里,说“阙”当空字讲,把疑空出来,有疑惑先存着,存疑,不要急于妄加论断,阙疑就是存疑的意思,这是一种讲法。

  “慎言其余,则寡尤”,包咸的《注解》说,“尤,过也。其余不疑,犹慎言之,则少过”。在多闻博学的过程中,我们一定会遇到有疑惑的事情,我们可以存疑,古德讲,“小疑则小进,大疑则大进”,疑,是未来开悟的因,遇到一个缘猛然醒悟,疑就破了,这叫开悟。对于没有疑惑的,真正已经明了的,这是属于其余的部分,其余的是不疑。没有疑惑的部分,我们还要慎言之,说话要恰到好处。对自己所知的不能故意炫耀,不能多说,多说就变成强不知以为知了。说话多,不能慎言,就难免有失,尤是过失,所以慎言就能够少过失。这是“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤”的意思。

  “多见阙殆”,包咸的《注解》说,殆是危的意思,危而不安,心不安。不安也是因为有疑惑,多见是见得很多,对所见的事情,有可疑之处,有疑惑,这叫心不安,心不安就不敢行,要慎行。一直到疑惑都解决了,疑虑都没有了,我们才能安心去行,这是“多见阙殆”。

  “慎行其余,则寡悔”,“其余”是对没有疑惑的,我们心能安的这部分。对于这部分没有疑惑的,能安心去行的事情,我们也要慎行,谨慎地去行,不能够骄慢,不能够放逸随便。行是以中道而行,恰到好处,无过无不及,这叫慎行。对于自己有疑虑,心不安的事,我们不去行,不去做;对于没有疑惑的,安心能做的事情,我们还要谨慎地去做,这样就寡悔,很少有后悔的事情。这是教我们慎言、慎行。

  “言寡尤,行寡悔,禄在其中矣”。寡是少,言语少过失,行事少后悔,没有什么做错的事,就没有后悔,禄位即在其中了,也就是说,这时候我们就可以办政事了。这是雪公老人在《论语讲要》里讲解的,平易而踏实,让我们知道如何去做,关键在于慎言、慎行。

  精思熟虑  寡尤寡悔

  朱子引吕氏吕大临,程颐、程颢的大弟子,与游酢、杨时、谢良佐合称“程门四先生”,他精通六经,而且尤精通于礼,也是宋朝的大儒,朱子引述他的话,“吕氏曰:‘疑者所未信,殆者所未安’”。“多闻阙疑”的疑是讲还没有信的这部分,属于有疑,有疑就是未信,信了就没有疑了。“殆者”,殆是未安,心未安,对于所做的事,心里拿不定主意,拿不定主意,就别做。对于没有信心的,觉得这个事情可能有疑点,还没弄清楚,那就先别说、先别做,这就是慎言、慎行。

  依这个解释,“多闻阙疑,慎言其余”,就是说我们多闻博学,有疑虑的,不足信的,还未生信的,我们先不说,考证之后再说。考证了的,没有疑虑的,可以令人足以生信心的,我们才慎而言之,慎言其余那部分,其余是没有疑虑的部分。“多见阙殆,慎行其余”,是我们见得很多,对于很多的事情,我们心里有疑惑,心不安,拿不定主意,就先别做,所做的是其余的部分,其余是没有疑虑,能拿定主意,决定了的事情,我们才谨慎地去做。朱子讲,选择所说、所行的事情,要非常的精思熟虑,我们自然就少过失。

  朱子也引用程子的解释,“程子曰:‘尤,罪自外至者也。悔,理自内出者也’”。“寡尤寡悔”,尤是过失、罪过,罪过是什么?从外头来的,叫罪过。譬如说错话、做错事,人家看到了,表现在外面,这属于罪过。悔是讲内心,自己违背了天理,与理不相应,受良心的责备,这是悔,从心里面出来。

  朱子自己对这段话的评说,他讲,“愚谓多闻见者学之博,阙疑殆者择之精,慎言行者守之约。凡言在其中者,皆不求而自至之辞。言此以救子张之失而进之也”。“愚闻”是朱子自己的谦辞,就是我认为,“多闻见者”,多闻多见者,就是博学,学得很广博,见闻丰富。“阙疑殆者择之精”,阙疑殆,阙疑阙殆,对于有疑虑的话,我们不说;对于我们心有不安的,拿不定主意的事,我们不做,这是在选择来讲,选择非常谨慎。“精”是精思熟虑,我们就避免了过失。“慎言行”,我们说话,说的都是很有把握的,没有疑虑的话;所行的一定是自己拿定了主意,有把握的事情,才去做,这是慎言行,还得谨慎。“守之约”,约是简约,没有说多余的话,没有做多余的事。

  仁义忠信  禄在其中

  “禄在其中”,“在其中”是什么意思?不求而自至。禄位,就是官位、富贵,要不要有心去求?孔子说不需要,不求而自至。我们细细地去体会“禄在其中矣”这句话,我们就能够体会得,真的不用有心去求禄位,我们真正能做到孔子讲的德行,我们能慎言行,就能寡尤寡悔,少过失、少后悔,我们自然就有禄位了。

  这是孔子对子张说的,肯定是对治子张的毛病。我们自己要想想,有没有子张的毛病?大概也有。子张什么毛病?有一点急功近利,他想得到禄位,求禄,想得到功名富贵,有些急功近利。孔子告诉他,你自己好好修身,你能慎言行,你还怕没有禄位?这是帮助他改正心浮气躁、急功近利的毛病。我们要成大事,必须要有大德。

  圣人求功名富贵,不是为自己求,是因为有禄位就有机会帮助天下苍生。如果是为自己求,这是私心,是自私自利,难免就会急功近利、心浮气躁。求得的是命,命中就有;命中没有,求不来。我不为自己求,为一切大众去求,我真有德行学问,我能帮助众生。要不要有心去求?其实也不必。如果众生有福,我们自然有机会出来;众生没有这个福分,感应不了圣贤出世,那我们大可学孔子,从吾所好,干自己喜欢的事就好了,完全把名闻利养,从心里洗除得干干净净。孔子说,“不义而富且贵,于我如浮云”。什么叫不义?不义就是自私自利。义和利,是相对的,求自利,义就没有了,不义。孔子在周游列国的时候,也希望诸侯任用他,担任官职,他可以为百姓服务,可是他的求不是为自己,早把自己的功名富贵放下了。

  朱子又引程子的话,“程子曰:‘修天爵则人爵至,君子言行能谨,得禄之道也。子张学干禄,故告之以此,使定其心而不为利禄动,若颜闵则无此问矣。或疑如此亦有不得禄者,孔子盖曰耕也馁在其中,惟理可为者为之而已矣’”。程子讲,“修天爵则人爵至”,天爵和人爵出自于《孟子·告子上》篇,孟子说,“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵,既得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣”。这话讲得太好了,说我们要求爵位,要知道爵位有两种,一种叫天爵,一种叫人爵,天授予的爵位和人授予的爵位,这两种不同。

  什么叫天爵?我们有仁义忠信的德行,我们能乐善不倦,就是助人为乐、断恶修善没有疲倦,这个德行是天爵,天尊敬我们。公卿大夫叫人爵,这是人授予的爵位、官位。古人是修其天爵,修他的德行,自然就有人爵授予给他,有其德就有其位。人家看到他有这么高的德行,无不钦佩尊重,所以推举他出来当官,他就能够真正为民服务。

  孟子说现在的人,那是讲的战国时代的人,战国时代距离我们二千多年,那时候人心还比较纯朴,我们现在的人,远不如那时候的人,怎么样?“修其天爵,以要人爵,既得人爵,而弃其天爵”。那个时候的人还算不错了,他的目标是得到人爵,得到公卿大夫这些官位,功名富贵,所以他来修自己的德。为什么?知道有德者,才有其禄位。这样也算不错,他明白因果,明白什么?修善才有善报。所以他为了要人爵,他去修他的天爵,修仁义忠信,乐善不倦。

  现在的人就要人爵,天爵不要了。用贿赂的手段去买官位,这是为了人爵把天爵丢掉了。实际上能不能得到?能得到的还是自己命中该有的,本来就有这个因果,不用那些卑鄙手段也能得到,但是失去的是天爵,真是太愚痴了。天爵失去了,人爵也会失去,我们的德行要是没有了,禄位也会跟着消亡。古人讲,“祸福无门,惟人自召,善恶之报,如影随形”,求福避祸的道理,唯有断恶修善,就是孟子说的修其天爵。

  孟子批评现在人,为了人爵才修天爵,如果没有人爵,他就不想修天爵。得到了人爵,他满足了,就不再修天爵,把天爵给遗弃掉,也就是不再讲仁义忠信,为善的动力没有了,这是大疑惑。最终天爵失去了,人爵也消亡,这叫双失。能修天爵者,人爵自然得到,这叫双得。

  程子引孟子的话来讲,“修天爵则人爵至”,我们真正修德行善,必有禄位,就有这个福,禄位就是福。福得修,不修哪来的福?所以讲福德,福是建立在德的基础上。“君子言行能谨”,就是孔子讲的慎言慎行,这是得禄位之道,得禄位的方法。程子讲“得禄之道”,他还有一个心要得禄位,这是落到孟子讲的第二个层次的人,是什么?修其天爵以要人爵的人。心中有人爵,有功名富贵,所以去修天爵,能够言行谨慎,这样能不能得到禄位?能得到,因为有其因必有其果,因果报应丝毫不爽,种善因得善果,但是这落到第二层次了,为什么?心中还有禄位的念头。

  子张就有禄位的念头,他想跟孔子学怎么样求得禄位,孔子就把这个道理告诉他,这是什么?随机说法,既然你喜欢这个,我就告诉你怎么得到,你只要如理如法地求,就能求得到。正所谓“命自我作,福自己求”,但是求,一定要如理如法。不如理不如法,是妄求,求不到。明朝的《了凡四训》就说明这个道理,说得太清楚了,了凡先生就是要求福求禄,命中无子,他求儿子,命中无功名,他求功名,求不求得到?求得到,他成功了,怎么求?就是断恶修善。把命里无福、无禄、无子的相给洗刷掉,就有福、有禄、有子了。这里讲到的“立命之学”,非常值得我们学习,真正能帮助世间人离苦得乐,所谓有求必得。

  子张想求,孔子把他的心定下来,首先不能妄求,不能急功近利、心浮气躁,所以告诉他慎言、慎行,这才是求禄位之道。但心中不能为利禄所动,虽然你想求,你要被它转了,你求不到,你得真正修那个因,才能得那个果,所以要如理如法地求。

  谋道忧道  天爵天禄

  颜回、闵子骞,孔门弟子里德行第一的,他们有没有可能提出这种问题?没有,绝对不会问子张这个问题,为什么?他们不想求得禄位。他们能安于箪食瓢饮陋巷的生活,真正把功名富贵看做浮云。自己喜欢隐居,喜欢深入圣学,所以他不会有心去求禄位,当然也不会被利禄所动。他们所修的纯是天爵,那么有人就疑惑了,“或疑如此亦有不得禄者”,像颜回、闵子骞,他们没有得到禄位,譬如颜回,这一生这么贫穷,箪食瓢饮在陋巷,而且三十岁就夭折了,他修的天爵是最好的,这么多弟子里,为什么他有天爵而没有人爵?他不得禄位,在我们世间人看没有福报,为什么?

  程子说,“孔子盖曰耕也馁在其中”,这是出自于孔子的话,“子曰:君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣,学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫”。君子的心目中所求的是道,他的人生目标是成圣成贤,绝对不会为衣食所担忧,绝对没有贪图功名利禄的心。“耕也,馁在其中”,真正的君子应该是专心求道,其心在道,而不在食。他为什么要耕种?耕种,肯定是起心动念了,担心如果不耕种,自己会受饥馁之苦,馁是饥饿。其中是讲心中,为什么他去耕种?因为他心中想到,可能会挨饿的问题。这一念起来了,他的心就在食,不在道了,那他是不是真君子?按照孔子的标准就不是了。

  “学,禄在其中”,君子求道、求学,求学也是为了求道,志于道,志在求道,但是,如果求学中夹杂着求禄的目的,把禄位放在心中,然后去学,这是君子所不取,所以孔子讲,“君子忧道不忧贫”。君子所忧的,是道存不存在,自己能不能成道、能不能弘道、能不能卫道?使道常在人间。君子不会忧虑自己会不会贫穷,也就是,他不会为吃的而去耕种,不会为利禄而去求学,他只求道。那么能不能得禄位?程子讲,“惟理可为者为之而已矣”,理可为者,按理应该得到,就是可以去做的才去做。

  譬如,得到禄位这件事情,从政这件事情,按照天理来讲,可以做的才做,不可以做的就不做。孔子讲,“天下有道则见,天下无道则隐”,这是按照天理讲。天下有道,理可为者,按天理来讲可以去做,我们就出来,出仕为官,为人民百姓服务;天下无道,则隐,这时候不可为,我们就不为,做一个隐君子。不可为是什么?是命,一个是众生的命运,他们没这个福分,感应不出圣贤出世;另一个是自己的命,自己没有这个机会。像孔子,他很希望能够在各个诸侯国推行周公之道,他的方法就是从政,希望在从政当中,能够帮助国家、帮助人民,但是他得不到,诸侯的这些国君都不敢用他,这是命。

  回答前面所提的问题,颜回为什么有天爵而没有人爵?第一个是理可为者才为,为之。颜回不愿意出来给那些国君做事,为什么?天下无道。春秋时期,已经是人心诡诈,他宁愿做隐君子,隐居在陋巷当中。第二个也是命,他自己的命运,命运是讲前生的因果,人生来这个世间,是为了酬偿业报。虽然颜回的德行非常好,可是因果,不能不遵守,正所谓不昧因果。颜回对自己的命非常了解,对自己的因果非常了解,所以他能在陋巷当中心安,他不改其乐。如果是子张肯定心不安,为什么他要求禄位,就是他不知命。不知命,就不可以为君子。不知命就是不明因果,可求的才求,不可求的不要去求。颜回连求的心都放下了,这是更高一层了。颜回这一生修德行、行善,将来有没有果报?肯定有,有其因必有其果。他修的天爵到哪里去受?到天上去享受。人间的人爵,不足以加给他,他的德太厚了,他的福太大了,人间没有爵位授给他,他只能到天上去受爵位,天上去享福。

  佛经里讲到释迦牟尼佛的母亲,摩耶夫人,生下释迦牟尼佛七天之后就死了。在人间看到,这很悲痛,怎么生了这个孩,, 子七天就死了?, 人间以为她没有福,哪知道她生了佛,是佛母!这个福报太大了,人间没有给她受的福了,她到忉利天上享福,她享天爵了。如果不懂三世因果的道理,我们也想不通。

  蕅益大师的注解说,“何日无闻?何日无见?闻见不患不多,患不能阙疑殆、慎言行耳。禄在其中,是点破天爵天禄,乃吾人真受用处。若作有得禄之道解释,陋矣陋矣”。程朱一脉相承,都将这一章《论语》解释为慎言慎行是“得禄之道”,你要得到利禄吗?慎言慎行。这种解释,蕅益大师说很浅陋,“陋矣陋矣”。

  但行好事  莫问前程

  蕅益大师说,“何日无闻?何日无见?”闻和见,天天都有,我们每天都有很多见闻,“闻见不患不多”,我们的所见所闻不是怕不多,怕什么?“不能阙疑殆、慎言行耳”。“阙疑殆、慎言行”,是我们的心有疑则不言、心有疑则不做,所做所说都是有把握的,也就是慎言慎行。慎言,包括没有把握的不说,和有把握的要谨慎地说;慎行,包括没把握的不做,和有把握的要谨慎地做。阙疑殆是没把握的,慎言行是有把握的,还要慎。我们的所见所闻,如果都能够用这种原则,就真正是修慎德了。

  孔子讲,我们能如此慎言慎行,就能少过失、少后悔,禄在其中。“禄在其中”,点破了天爵天禄。孟子说,仁义忠信、乐善不倦,这叫天爵。天爵是因,天禄是果,善因善果,这是“吾人真受用处”。我们修善因得善果,这就是受用,我们就得到利益。我们要不要有心去求利禄?不需要,我们的心不求利禄,而是求天爵,仁义忠信、乐善不倦,等果报现前了,也就不亦说乎。可是心绝不求果报,心远离名闻利养的果报,而去行善、修德,这才不亦说乎,才是真受用处。但问耕耘不问收获,收获是自然而然的,何必去求?蕅益大师说,把“禄在其中”解释为得禄之道,是有心求;禄在其中,是无心去求。只是修好因,善果自然,何必去求?所以,“禄在其中矣”,不能解释为我们想要得到禄位的方法,这就浅陋了。

  正如古人讲,“但行好事,莫问前程”,为什么行好事?因为这是符合性德的;为什么不问前程?因为我们要放下妄想分别执著,“应无所住,而行布施,而生其心”,生什么心?乐善不倦的心,不住于利禄,而修天爵,这就是《金刚经》所讲的“应无所住,而生其心”,在儒家的一个说法。

  江谦先生对蕅益大师的《补注》说,“干禄谓求福也。言是口业,行是身业,慎是意业。身口意三业勤修,外则寡尤,内则寡悔,即是自求多福。故曰:禄在其中”。这个解释很容易懂,把蕅益大师的意思用平实的语言讲了出来。“子张学干禄”,干禄,简单说就是求福,怎么求?身口意业上去修。慎言是口业,慎行是身业,慎就是我们的意业,意上要谨慎。身口意三业,勤修戒定慧,息灭贪瞋痴,自然少过失、少后悔。过失表现在外面,后悔的意念是在内心,这叫自求多福,所以说禄在其中。自求多福,自己求什么?就求修好身口意三业,多福是自然而然的,水到渠成。

  “多闻多见,而不能阙疑阙殆,随波而流,随风而靡,则灾祸堕落之所由来也,可不慎与”!如果我们所见所闻,言语造作不能谨慎,就会随波逐流,就会随缘去造业。一个不慎的心就是放逸,就是迷惑颠倒。迷惑就造业,造业就受报,受报就是灾祸,堕落也很容易跟着就来了。懂得因果,怎么能够不谨慎?所以这里强调我们要明信因果,谨慎言行,不可造业。

  第十九章

  【哀公问曰。何为。则民服。孔子对曰。举直。错诸枉。则民服。举枉。错诸直。则民不服。】

  得民心者  自得天下

  “哀公”是鲁国的国君,孔子是鲁国人,也备受国君的尊重。这一段是鲁哀公向孔子请问,“何为,则民服”?“何为”就是何所为之,要怎么做?“则民服”,才能使老百姓对于国君心服口服,进而拥戴国君。

  古人讲,国君(政府)就像船一样,老百姓就像水一样,水能载舟,亦能覆舟,所以民服非常重要。如果老百姓不服政府,这个政府就岌岌可危,所谓“得民心者得天下,失民心者失天下”,鲁哀公这是向孔子问政。

  鲁哀公为什么会问这个话?这有当时的历史原因。鲁国长期以来是三家执政,三个大夫,季孙氏、叔孙氏、孟孙氏,三家把持朝政。国君基本上是名存实亡,所以鲁哀公很不得意,才会问这个话。孔子的回答,讲的是“举错之道”。“孔子对曰”,《朱子集注》里说,“凡君问,皆称孔子对曰者,尊君也”,朱子对《论语》研究得很细致,一般普通的人问,孔子回答只称“子曰”,如果是国君来问,就会讲“子对曰”,对是对答,这是表示对国君的尊重,也就是孔子的这个回答,是单对国君,是更加恭敬谨慎的回答。“直”是正直的人,“枉”是不正直的人,直和枉是两种人,也可以说一种是君子,一种是小人。君子正直,小人不正直。

  “举直,错诸枉”,东汉经学家包咸的《注解》说,“错,置也。举正直之人用之,废置邪枉之人,则民服其上”。“错”是通假字,通措,意思是放置、废置。任用人的时候,要举正直的人任职,废置邪枉之人,不用不正直的人。不正直的人称为邪枉,邪就是不正,为什么他不正?因为他的心是自私的,自私就邪了,就不正了,正直的人必定是大公无私。用正直为公的人,舍弃邪曲自私的人来为政,自然人民就会得到很大的利益,他们的心就服了。反之,“举枉,错诸直,则民不服”,举用邪曲自私的人,舍弃正直为公的大臣,民就受其害,所以不服。当时鲁国的情形正是这样,三家专权,就是什么?“举枉,错诸直”,所以人民百姓不服。可见得孔子当时对鲁哀公的回答是针对时弊,当然这个道理也是贯通古今,在任何时候都适用。这是一种说法。

  提拔贤人 容忍小人

  古注里还有另外一种说法。

  “错诸枉”的“诸”是“之于”的合音,错之于。“举直,错诸枉”,是举用正直的人,置于邪枉之人之上,让正直的人掌权,控制住那些邪枉之人,这样民也能服。如果倒过来,自私邪枉之人置于正直之人之上,民就不服了。

  所以国君要懂得用人之道,对于君子要提拔,把君子放置在上位,把小人放置在下位,小人在下位就不得为恶,受君子的管制。这种说法比前一种说法要更好一些,这是雪公老人讲的。为什么?没有把小人踢出去,也能容纳小人,只是什么?小人要受君子的掌控,不能乱来,这样就很好。

  刘宝楠的《论语正义》里就讲到,这种说法与孔子尊贤容众之德相合。我们尊贵、提拔贤德的人,但是对一般普通的、有私心的人也能容纳。在现代社会,容众也很重要。君子只想着道义、正直、大公,而小人是整天想着自私自利,那我们现代社会,君子多还是小人多?说句老实话,现代社会确实是君子少,小人多。

  这个原因主要也是教育,对于伦理道德因果教育不足才导致的。假如这个教育从小就开始,国家政府非常重视,相信君子会日益多起来。君子多了,对国家一定有好处,大公无私的人,他们都是为民,所以自然就能够令社会和谐。《礼记·学记》里讲,“建国君民,教学为先”,教学的目的就是培养君子,使小人的数量愈来愈少,这是什么?君子从政则民服!君子多了,社会就和谐了。

  这两种说法,一种是举用正直者,废弃邪枉之人;第二种,没有完全废弃邪枉之人,是把正直的人,放置在邪枉之人之上。为什么第二种说法更好?《论语》第十二章里,“樊迟问仁”,也谈到“举直错诸枉”的问题,结合起来看,意思就很明了。樊迟是孔子的弟子,他请教孔子什么是仁?

  “子曰,爱人”,仁就是爱人,仁者爱人。“问知。子曰,知人。樊迟未达”。樊迟问什么是智慧?孔子说知人就是智慧,樊迟没听懂。孔子又给他补充说明,“子曰,举直错诸枉,能使枉者直”,把正直的人选举出来,安置在邪枉者之上,就能使邪枉的人学得正直。这就是前面讲的第二种说法,并没有说把邪枉之人,把小人都踢出门外,那没剩几个君子了。孔子是教我们,君子有领导小人的权利,小人就能学君子、效法君子,慢慢也能变成君子,这是有教育的内涵在里面。所谓上行则下效,《论语》讲,“君子之德,风;小人之德,草”,草是随着风摇摆,风从东边吹来,草就顺着风,由东往西摆;风从西边吹来,草就由西向东摆。小人自己没有定性,看上面是什么样,他就学什么样,所以把君子提拔在上位,就很重要。

  君子的德像风一样,引导民众,确定社会的走向。除了政治的领导人能够确定社会走向以外,现在还有一种产业,也能确定社会走向,那就是传媒。媒体的工作者,他们也有带领社会的能力。如果媒体的内容都是正面的,都是善的,就能将社会引向和谐;如果媒体的内容不善,就能让社会民众变得不善。所以我们的恩师常讲,有两种人能救世界,也能毁灭世界,一种是政治的领导人,一种是媒体的工作者。

  国家领导人有呼风唤雨的能力,他决定国家的命运。传媒工作者有很大的社会教育和引导社会的功能。是救世界,还是毁灭世界?就在于这些工作者是直还是枉,是正直的君子还是邪枉的小人?君子只想着义,他不会自私自利,他只会想着我怎样能够把社会带向和谐,至于说自己的利,那是不考虑的;小人只考虑利益,至于后果是否符合义,他没有考虑。所以现在的传媒工作者要好好地省思,包括影星、节目的主持人、制片人、导演、记者等等,如果能有一批君子的传媒工作者,播的都是正面的内容,那就真是人民百姓的福报。

  我去年到过日本东京,参加一个会议,日本最大的华文报纸,“东方时报”的主编带着记者,到酒店来采访我,谈起很多社会问题。他们讲日本社会有很多弊端,社会风气日趋不良,华人更是令人忧虑,犯罪率特别高。因为日本社会压力很重,导致许多华人采用不法的手段,谋取利益,使得整个日本对华人都产生歧视,他问我该怎么办?我告诉他说,“你们媒体领导人,负有引导社会的使命,如果你们能够在你们的报纸里,天天刊载伦理道德因果教育的内容(它是华文报纸,专门针对在日本的华人),那么我们相信一年,对华人社会的风气改善,就有显著效果”。

  我们的恩师在他的家乡,安徽省庐江县汤池小镇,做过三年的实验,建立了一个文化教育中心,就用《弟子规》来教导那里的乡镇百姓,不到两年的时间,使整个小镇的社会风气大大改善,证明了人是可以教得好的,和谐社会完全可以通过教育来实现。

  中华老祖宗的这一套做法,就是教学为先、修身为本的做法,到今天还是适用。这位总编听了我的话之后,他也很感奋,问我有什么样的教育内容可以给他刊载。我告诉他,过去印光大师在民国时代,非常提倡因果教育,用因果教育帮助人,提升他的伦理道德,因为知道善有善报,恶有恶报,他不敢作恶,他就能慎独。他问我用什么样的教材最好?我介绍他《太上感应篇》。

  《太上感应篇》、《了凡四训》、《安士全书》,这三部书都是讲因果,过去印光大师印这三部书,印得比佛经还多。《太上感应汇篇》是《太上感应篇》最好的注解,现在这部《汇篇》有一个《白话节本》,我把《节本》的电子版提供给他,结果他真干,每一期的报纸都出一个小版面,连载《感应汇篇》的内容。他把样板寄给我,我看了非常欢喜。如果能坚持下去,相信日本(至少华人)社会的社会风气,会有显著的改良。这是什么?把人民百姓导向正直的一面,所以孔子讲“举直,错诸枉,能使枉者直”。

  “举直”不一定是任用他做官,我们可以选举出正面的教学内容,来做媒体报道,正面的内容要大于负面的内容。譬如,多报道一些孝悌忠信、礼义廉耻的新闻节目,和社会上的好人好事;关于杀盗淫妄的消息尽量少报,最好是不报。久而久之,就能使人从邪枉走出来,变得正直。

  敬服正直  自然情理

  朱子引程子的话,“程子曰:举错得义,则人心服”。举用和安置人能够得义,义是符合道理,这个道理是天理,自然的道理。人心都喜欢正直,不喜欢邪枉,这就是天理。天理就是人人自性中的性德,不教也会。即使是邪枉的人,本身他也喜欢正直的人,也会尊敬正直的人,也会敬服正直的人,只是他自己习气太重了,改不了。所以举错如果得义,人心就服了。

  朱子又引谢氏,宋朝大儒谢良佐,程颐的弟子,谢氏曰:“好直而恶枉,天下之至情也。顺之则服,逆之则去,必然之理也。然或无道以照之,则以直为枉,以枉为直者多矣,是以君子大居敬而贵穷理也”。谢良佐说,人民百姓都有喜欢正直、厌恶邪枉的心,这是天下至情、人之常情,这说明什么?人人本性本善,本来就喜欢善,不喜欢恶。顺着本性本善去做事、用人,人心就服了,如果逆之,人心就不服,就会远离,这是自然之理、必然之理。

  格物诚意  直枉自明

  “然或”,这是转折,但是,“无道以照之”,“道”解释为方法,如果没有法子觉照,觉照什么?哪个是直,哪个是枉?甚至“以直为枉,以枉为直”,把邪枉的当成正直的,把正直的当成邪枉,有没有?有,“多矣”,而且还不少,为什么会这样?因为人心受物欲、受自私的蒙蔽,导致正邪、直枉都不分了,自性的良知完全被覆盖住,因此我们要修身。修身没别的,把这些蒙蔽、障碍去除干净,“君子大居敬而贵穷理”,居身要恭敬、诚敬,诚敬是性德,帮助我们恢复本性本善;“穷理”,明白天下一切道理,穷尽天下之理,这是智慧。

  这个智慧,实际上人人本有,现在为什么会失掉?就是因为有物欲的蒙蔽,《大学》讲“格物致知”,格是格斗,跟什么格斗?跟物欲格斗,物是物欲、烦恼,战胜这些物欲烦恼,然后才能致知,知是良知,自性本有的良知现前。用良知待人处事接物,运用良知,自然就能达到穷理,自然就能明辨邪正直枉。谢良佐先生的话,导归到我们自己修身上来了。

  蕅益大师在此基础上又加以阐发,他说,“惟格物诚意之仁人,为能举直错枉。可见民之服与不服,全由己之公私,不可求之于民也”。大师说唯有格物诚意的仁人,《大学》讲的“格物致知,诚意正心”,就是修身,只有格除我们的物欲,才能恢复我们的良知,使我们的意念真诚,我们的心才能正,这种能修身的人叫仁人,仁人就能够明辨直枉,能够举直错枉,举用正直者,或者让正直的人掌控邪枉的人,民心自然能服,所以民心服与不服,不在于民,不可以求之于民,君子反求诸己,全是自己的公私之心决定。

  我的心是正直、大公的,我才能举直错枉。假如我自己的心都是自私自利,变成了邪枉,怎么可能真正举直错枉,所以归根结底还是修身。《大学》讲,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,这是根本。什么的根本?治国平天下的根本。

  觉悟放下  正直圆满

  鲁哀公问孔子,如何才能使民心服?孔子的回答,内涵就在于国君自己要修身,国君不修身,何以能使民心悦服,何以能使国家大治?再深一个层次讲,为什么治国平天下,非得以修身为本?而不以经济为本、不以军事为本、不以科技为本,非得说以修身为本?这个道理太深了。因为整个宇宙,跟自己本来是一体。自己这一身,就是家、国、天下的一个缩影。

  现代科技有一种全息照片,全息照片是什么?是用两束激光,不同的方位,对同一个物体进行照射,在相片上感光,然后再用激光把相底投影出来,现出一个物体,然后把这张相片剪成两半,每一半用激光投射,都发现是一个整体的物体。每一半又切成两半,就是四分之一半,每四分之一半又含有整个全体的形象。不管我们怎么切,切得再小,每一个小部分的相底上,都含有全体的形象,这叫全息照相。这个发明已经有很多年了。

  现在有天文学家提出,宇宙跟全息照相的性质是一致的,整个宇宙都是全息的。换句话说,小的部分都含有全体,当然全体里面含有小的部分。小中能含容大,大里面含容小,小和大相互含容,大小不二,每一个小部分都是全息的。现在天文学家提出这样的一个理论,很有创造性。就像我们这个身体,实际上也是个小宇宙,它里面含有的信息,是全宇宙的信息。如果整个宇宙就像一个大的全息照片,我们的身体就是其中的一小部分,投影出来,整个宇宙的信息都在里面,无二无别。

  我这身一动,整个宇宙也跟着我一起动,信息是同步的。所以我自己修身,就能够同步地治国平天下。不仅是治国平天下,天下才是一个地球,是和谐宇宙。古人讲,治国平天下以修身为本,我们真正知道这个道理,这叫知本,“知之知也”。我们所知的,达到极限,就是完全明了宇宙里面大小不二。

  《华严经》里讲“芥子纳须弥”。芥菜子像芝麻粒这么小,它里面能含容须弥山。须弥山是我们一个小世界的中心,一个小世界是一个银河系。一个小芝麻能够含容一个银河系,不可思议,但是这是事实。假如有朝一日,我们有足够高级的全息放相技术,把这粒芝麻进行投射,放大影像,看到原来整个银河系全在里面,只是现在我们的科技还不够高。

  释迦牟尼佛在《华严经》里告诉我们,微尘里面含有整个法界,这就说得更加不可思议,微尘比芥菜子还小。微粒,像分子、原子这些小粒子,里面含有整个宇宙。这比儒家讲得更加广博,儒家讲一身与家国天下是完全联系在一起的,所以修身就能齐家治国平天下。

  懂得这个道理了,才真正体会得蕅益大师所说的,“民之服与不服,全由己之公私”,“全”是全部,没有丝毫例外。正是基于这种全息式的真相,佛法里讲的民,层面就更广了,是指众生,不仅包括人,包括六道众生,包括十法界众生。要度众生,怎么度?全由己之觉迷。公和私,是觉和迷的样子。我们要是觉悟了,必定大公无私,我们要是迷惑颠倒,必定自私自利。公和私是果,觉和迷才是根本原因,觉什么?就是觉宇宙与我一体,微尘与法界不二。

  如此说来,哪有一个自己?真正的自己是什么?就是整个法界。佛法里称为法身,那是自己的真正身。我们觉悟到原来整个宇宙就是自己的法身,哪会有私心?自己以外没有了,没东西了。所以自己一觉悟,法身全体现前,众生跟着我们也全体觉悟,这就是《华严经》讲的“情与无情,同圆种智”。情是有情众生,无情是无情众生,跟着我们一起、一同圆满种智。这种智是一切种智,是自觉觉他,觉行圆满,就成佛了。自己圆满种智成佛了,一切众生跟着我们也圆满种智,成佛,为什么?自己跟众生不二。

  因此,到我们成佛的时候,我们跟释迦牟尼佛一样会感叹,“奇哉!奇哉!众生皆有如来智慧德相”。我们会有同样的感叹,太奇妙了,一切众生跟我一样,都有如来智慧德相,都是佛,现在就是佛,为什么看不到?为什么得不到佛的受用?“但因妄想执著不能证得”,谁有妄想执著?谁?哪个众生都有,是他自己不能证得。我有,我就不能证得;他有,他也不能证得,证得是证明。我们本来是佛,只是我们没有证明自己是佛。

  等到我们把妄想执著放下了,就证明了自己真的就是佛,从来没有动摇过。不是过去是佛,现在不是佛,不是这样,《华严经》讲,是众生皆有,“有”是现在就有。不是我们现在没有了,将来又重新得到了,就变成生灭法了。现在就有,现在就是,怎么是?放下就是。所以,觉悟了,立地成佛,“放下屠刀,立地成佛”。什么是屠刀?不是屠宰用的刀,屠刀是比喻,比喻我们的妄想分别执著,我们把妄想分别执著放下了,就成佛了。妄想分别执著就如屠刀一样,在伤害我们的法身慧命,让我们得不到佛的受用。所以要放下。

  能不能放下?一定能放下。为什么?因为它是虚妄的,它比屠刀更虚妄。屠刀还有把刀,妄想分别执著,什么都没有,本来都没有,纯属虚妄。本来没有,又是纯属虚妄,当然能放下。一放下,我们就证明了,“情与无情,同圆种智”。到这个时候,举直错枉就到圆满了,正直到圆满,枉呢?邪枉丝毫都不复存在了。

  第二十章

  【季康子问使民敬。忠。以劝。如之何。子曰。临之以庄。则敬。孝慈。则忠。举善而教不能。则劝。】

  仁孝世范  潜移默化

  这段话是季康子问孔子。季康子是鲁国的大夫季孙氏,名肥,季孙肥,他的谥号是康,所以称季康子。鲁国是三家专权,所以民心不服。季康子问孔子,如何使民众对上能恭敬,敬是恭敬,忠是尽忠,劝是劝勉为善。“敬,忠,以劝”,“以”同与,这是讲到三个方面,敬、忠、与劝。

  季康子三问,孔子有三答。“孔子答曰,君以庄严而临民众,‘临之以庄’”。“临”是面临,“庄”是庄严,国君容貌端严,人民百姓就能恭敬国君;国君以孝道来教民,“孝”是以孝教民,“慈”是以慈待民,对待民众以慈爱,则能使人民尽忠;国君能够“举善”,举用善人,“而又教化不能之人”,教化没有德行、没有学问的人,“则劝”,相劝为善,大家就都能互相劝勉去修善了。按照邢昺《注疏》的意思,因为当时季氏专权,他的权利跟国君一样,所以孔子是站在人君的角度上来回答,告诉季康子应该如何去做。

  雪公老人的《讲义》里有一段话讲得很好,“孝经云:‘夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身’。细审季康子之三问,皆在使民;而使者在君,从乃在民。君能庄临,而民自敬。教民以孝,民始孝亲;中则忠君,如子孝父矣。然君必以慈临之,如亲慈子,故曰:‘孝慈则忠’;否则犬马路人,草芥寇雠矣。举彼善者,教他不善者,修其天爵以要人爵的人劝之劝”。

  《孝经》讲,孝道有三层次,“始于事亲,中于事君,终于立身”,一个层次比一个层次高、广。事亲就是侍奉父母,这是孝道的基石。我们的孝心在孝敬父母中养成,然后用这个孝心去事奉国君。君是领导,包括国家、企业、单位每一个团体的领导。领导就是君,被领导的就是臣,臣事君以忠,忠来自于孝。古代是君主时代,君代表国家,现在是民主时代,事君就是为人民服务,全心全意为人民服务就是尽孝,这是孝的中间境界。孝的最高境界,是终于立身。所谓立身行道,成圣成贤,我们成为了圣人,是父母最荣耀的,这是最圆满的孝道。

  季康子的三个问题,是使民敬、忠和劝,让人民都能恭敬他这个领导,想让人民恭敬自己,对自己尽忠,互相都能劝勉为善,都是在使民,他希望民众这么做。使民者是领导,他是领导人民百姓的。而人民百姓,是上面的人怎么做就跟着怎么做,所谓上行而下效。所以,对他的“敬、忠、劝”三问,孔子的回答,第一个是“临之以庄,则敬”,君能庄重、端严地面对人民,人民自然就能恭敬,恭敬谁?恭敬这个君。

  庄重,它的内涵是仁德。有仁德的人,才能表现出庄重、庄严,所谓诚于中而形于外。这是由衷的,不是故意在那里做表演,表演一次、两次可以,让人民能够迷惑,迷惑一时,不能迷惑长久,人民看久了知道你是装的,对你怎么能有恭敬心?你要使人民尽忠,自己要有孝慈。孝,是教民以孝。教有身教、有言教,身教重于言教,自己要做孝子,先做到再说,人民才能敬服,才能跟你学,才能够孝亲,这叫事亲。事亲要自己先做个好样子,让人民也能跟从。所谓始于事亲。

  “中于事君”,中则忠君,这是由孝心到忠心。其实忠和孝是一个心,不是两个心。对父母是孝,对君、国就是忠,忠君就如子孝父,是一个样子。领导希望人民尽忠,领导必定以慈面临人民,就是对待民众要有慈爱心,所谓君仁臣忠。做领导的要仁慈,要爱护百姓,百姓才能够忠于领导、爱戴领导。君对民就如同父对子,父慈则子孝。父如果不慈,很难有子孝,不能说完全没有,但那是凤毛麟角,像舜王、闵子骞,这是父不慈但子能孝,凤毛麟角,太少了。想要子孝,儿女孝顺,父母必须慈爱。君和臣之间也是如此,君对臣以慈,臣就能对君以敬重,所以讲孝慈则忠,这是讲君臣相处之道。臣包括臣民,百姓也是君所统治领导。

  如果一个做领导的,把自己的下属当做犬马一样,下属就会把领导当做路人;如果领导把下属当做草芥,完全没有价值,下属就会把领导视如寇雠,仇恨、怨恨就来了。所以要建立良好的君臣关系,领导与被领导的关系,必须是做领导的先要以慈爱对下属。

  在用人方面,必须用善人,举善荐贤。对于不善的人呢?不能遗弃,要去教他。要知道人本性本善,他为什么变得不善?是因为习性使然。《三字经》讲,“人之初,性本善;性相近,习相远;茍不教,性乃迁”。如果不好好教他,他的本性本善就逐渐被蒙蔽了,显发不出来,而不善的习性就起来了,通过教育,就能使他从不善的习性回头,回归本性本善。教育最重要的是身教,做个好样子,谁做好样子?领导要先身士卒做个好的表率,带个好头,人民自然相观而善。观是观摩,相观而为善,谓之摩,观摩里面包括效法,看到我们做了好样子,他也生起向往、效法的心,然后他也转变自己。这比劝更好,是相观而善,不是相劝而善。相劝而善,还着重在言教,相观而善着重在身教。他看到我们做了好样子,然后他跟着我们学,这比我们教他,用语言去讲,效果要强。所以父母教儿女,老师带学生,假如儿女不听话,学生调皮捣蛋,做父母、做老师的得自己反省,我是不是做了个好样子?我自己没做到,怎么能要求他做到?

  有人做到了,他人自然相观而善。看到榜样的世范,有缘人也就善了,潜移默化,这是真正的教育。

  格致诚正  明德亲民

  朱子引张敬夫先生的话,“张敬夫曰:此皆在我所当为,非为欲使民敬忠以劝而为之也。然能如是,则其应盖有不期然而然者矣”。这话说得好,使人民能敬、忠和劝,怎么做?从我做起。我自己要做到对民以庄,以庄敬对民;以孝慈教民、待民;“举善而教不能”,这是我应该做的,是我所当为,本来就应当这么做,不是为了使民敬忠以劝才去做,为了这个目的去做,就已经落到第二层了,本来就应当这么做,没有目的,为什么?这是性德。

  我当一个国君,这是应尽的义务,有这种存心,就做得更真诚,没有丝毫的伪装,若有目的,真诚心总是欠一分。但话也说回来,有目的去做,能够做到,也很不错,就是说,如果是为了使人民恭敬自己,尽忠于自己,相劝而善,为了这个目的,而由衷地去好好修身立德、教化人民,也能得到很好的结果。但是,自己不是圣人,圣人绝对没有要求别人的心,不会有要达到自己某种目的的心,圣人完全是随顺自性而为,没有起心、没有动念。我们果真是努力地这么做,会不会有这个结果?一定会的,有其因必有其果,而且这个果是不期然而然。我们没有去期许它,没有这个目的,但是它也能实现。修这个就能得到这个,自然而然,就像在空谷里叫一声,必定听到回音,什么道理?自然而然。

  所以圣人只求修行自己,他不求去修民,自己真正做到以修身为本,他的心没有往外攀缘。季康子问这个话,是因为他的心往外攀缘,他希望达到自己的目的,希望外面的境界符合自己的心意。虽然是善的,但是做得再好,都离圣人的境界很远。把有求之心放下,我们就能回归自然。

  蕅益大师的《点睛注解》更加发明了这点,阐发得更明了,他讲,“临庄,从知及仁守发源,知及仁守,只是致知诚意耳。孝慈,举善教不能,皆是亲民之事,皆是明德之所本具。可见圣门为治,别无岐路”。大师的教导处处帮助我们回归本性。“临庄”,就是“临之以庄”,对待人民要以庄严的外表,庄严是从知与仁守发源,也就是知和仁守是他临庄,庄严临民的源头,这是根本。

  这是出自于《论语》里《卫灵公第十五》篇的一段话,“子曰,知及之,仁不能守之,虽得之,必失之。知及之,仁能守之,不庄以莅之,则民不敬。知及之,仁能守之,庄以莅之,动之不以礼,未善也”。孔子为我们讲了三个层次,第一个层次是“知及之,仁不能守之”,“知”是智力,“及之”的之,是天下、国家,就是用智力得到天下、国家。当然得到天下的天子、领导,他们肯定是智慧超群,靠智力得到天下,所谓打天下容易,守天下难,守天下要以仁守,仁爱。历史上有很多君王,他有超人的智力、强悍的武力,他夺得天下,却不能以仁守之,他没有仁爱心,把国家治理得一塌糊涂,人民百姓都很怨恨,而有怨不敢言,那这个国家维持不久。

  譬如秦朝的建立,秦始皇智力超人,得到了天下,没多久他的天下就失掉了,为什么?不仁。他以苛刻的法律进行强权政治,不仁,不仁就不能守天下,“虽得之,必失之”,得到天下也必定丧失掉。所以要保全天下,必须以仁守之,就是现在我们国家提出的以德治国,构建和谐社会,否则不容易守住天下。

  “知及之,仁能守之”,我们达到了智,又有仁,以仁来守天下。“不庄以莅之”,不能庄严地面临民众,这是特别讲到国家领导人,自己修身要修得好,从内心到外表都是庄严,出现在人民百姓面前,人民百姓才会尊敬你,这是第二个层次。

  第三个层次是“知及之,仁能守之,庄以莅之”,智力有了,又有仁爱心,又能够庄严地去面对民众,但是“动之不以礼”,行动和所做所说,没有完全符合礼,也是“未善也”,不能尽善尽美。

  譬如恭敬人,这是好事,但是“恭而无礼则劳”,恭敬没有礼度,也属于失礼,而使自己变得很劳累,所以懂礼很重要。孔子提倡以知得天下、以仁守天下、以庄敬对民,以礼治国,礼治比法治要强,这才叫尽善尽美。

  蕅益大师讲,“临庄,从知及仁守发源”,孔子讲知与仁守,知和仁守是庄敬的根本,没有智慧,没有仁爱心,怎么可能有真正的庄严?庄严是外表,智慧、仁爱是内心。仁爱也是慈悲,慈悲与智慧,是我们境界的一个标准,看我们的境界高不高,就看这个,这都是自性中本有的。怎么得到智慧、仁爱和庄严呢?“只是致知诚意”,致知和诚意前面有格物,格物就是真正放下物欲烦恼,然后才有致知,才有诚意。致知是自己的良知现前,诚意是自己真正大公无私、表里如一,这才是庄严。

  “孝慈”和“举善教不能”都是“亲民之事”。《大学》里讲“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”。我们如何明明德?格物致知,诚意正心,就能明明德。齐家、治国、平天下,都是亲民,帮助众生,怎么帮助他们?用孝用慈,这都是性德,教他孝敬,教他慈爱。举用善人,教导不善的人,教和举都是对民众的仁爱心。这些事情,统统都是明德所本具。明德是性德,本性中本有的德能,自性无所不具,含容一切。

  临庄、知、仁守、致知、诚意、孝慈、举善皆教不能、亲民,全都是明德里本来具有的,统统是性德,只要我们能证得自性,这些都能够圆满落实。所以,“圣门为治,别无岐路”,这是圣治,圣人治理天下没有别的路径,只是自己明明德,自己明明德了,这些性德统统都能流露出来,自然天下大治。

  一人修德  天下太平

  蕅益大师又讲,“此节三个则字,上节两个则字,皆显示感应不贰之机,全在自己”。又是导归自性,这一节讲到三个则字,“临之以庄,则敬;孝慈,则忠;举善而教不能,则劝”,与前面一章讲的两个则字,“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服”,都是教我们如何治理天下,治理天下跟治理自己不二,“感应不贰之机,全在自己”。怎么治国平天下?就是个感应之理。自己的身修好了,家、国、天下全都修好了,一个则字就讲到因果同时,因和果不爽,没有差错,就是“感应不贰之机”,感应道交。还是从我自己做起,“全在自己”,一个全字,没有外在的,全是自己分内事。这是大师又一次教导我们,从自己做起,我修好了,天下就修好了。圣人千言万语,反复强调说明的,不外乎就是这个道理,一即一切,一切即一,一个身修好了,一切都好了。

  第二十一章

  【或谓孔子曰。子奚不为政。子曰。书云孝乎。惟孝友于兄弟。施于有政。是亦为政。奚其为为政。】

  居家孝友  为政之本

  “或”是有人问孔子,“子奚不为政”,奚当何字讲,“子”是对孔子的尊称。有人问孔子,您为什么不去为政?

  这个人以为当官才叫为政,见孔子不当官,所以他就怀疑,为什么你这一身的德行学问,却不去当官为政?或者说没有机会为政?孔子回答得很好,“子曰,书云孝乎”,书是《尚书》,《尚书》说孝,孝应该是怎么样的?“惟孝友于兄弟”。这句话出自于《尚书》里的“周书”,《尚书》有三部分,夏商周三代的历史和社会的情况,这句话出自于“周书”里的“君陈篇”。

  “君陈篇”的第一句是,“王若曰:君陈,惟尔令德孝恭。惟孝,友于兄弟,克施有政”。君陈指周成王的大臣,成王没长大之前,周公辅佐成王,周公摄政,后来成王长大了,周公把政权交还给他,周公是大德、圣人。“王若曰”,王是周成王,“若曰”的若当如此讲,就是如此说,周成王是这样说的。这一篇在古文《尚书》里有,今文《尚书》没有了。这是周成王对大臣君陈说的话,当时君陈奉成王之命,去洛邑这个地方治理殷商的顽民,过去是周公在那里治理,现在成王委派君陈去治理,希望君陈也能够继承周公的德政。

  “惟尔令德孝恭”,唯有你有孝顺恭敬的美德,这是赞叹他。“惟孝,友于兄弟,克施有政”,你能孝顺父母、友爱兄弟,你有孝悌心,你就拿这个心来从政,“克施有政孝”,“克”当能字讲,你能把你的孝悌心施展在政治上,所谓移孝作忠,《孝经》讲,“居家理,故治可移于官”,你在家能够孝悌,从政就不难,自然会用孝心来从政,你就是忠臣、贤臣。这是孔子引用《尚书》这段话来说明,“施于有政,是亦为政”,把孝友的美德用在日常生活中,不是等于为政一样吗?

  朱子解释说,“书言君陈能孝于亲,友于兄弟,又能推广此心,以为一家之政。孔子引之,言如此,则是亦为政矣,何必居位乃为为政乎”?《尚书》讲君陈能够孝顺父母、友爱兄弟,把这个心推广到对一切万民,就是为政,由一家乃至一国,都是同一个心。孔子用《尚书》的话来说明,我们能够孝友,就是为政,何必一定要居于官位,当了官才叫为政?为政不一定指当官。“施于有政”,施是行,所行的有政道,什么是政道?孝友,孝敬父母、友爱兄弟,就是政道,为政之道。我们能够孝友,就是为政,所以孝友是为政之本。

  孝悌之德  为政之本

  “奚其为为政”,奚是何,我们有孝友,就已经有了为政之本,我们已经在做为政之道了,除了孝友以外,还有什么事算是为政呢?离开孝友,没有了。蕅益大师画龙点睛,说了一句,“此便是为政以德”。“为政以德”就是“为政篇”第一句,“子曰:为政以德。譬如北辰,居其所,而众星共之”。德就是孝友,《孝经》讲,“夫孝,德之本也”,一切的德都是由孝展开、延伸的。人能行孝悌,便是为政,为什么这么说?因为人能行孝悌,他就能感化一家一起行孝悌,就能感化一个社区家家都来行孝悌,逐步逐步,整个国家都能兴起孝悌之风。这个责任,每一个公民都有。所谓“天下兴亡,匹夫有责”,匹夫是谁?我,我有责任,一个普通老百姓,不是说只有当官的才有责任,国家领导人才有责任,这样理解太狭隘了,人人都有责任。

  我如何帮助国家社会?我能够行孝悌,就是帮助社会,就在构建和谐社会,就在共建和谐世界,就在为政,这是为政以德。我们的目的不一定是要从政、当官,可是,我们必须要有为天下国家而忧的意识,要有范仲淹的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的圣贤情怀,不知不觉的,我们也入了圣贤之域。

  这章讲的是真正的为政之道,前面说的为政以德,在这里得到了具体说明。我们学圣学贤,就是要以天下国家为己任,修身以德,我们也就是为政以德。

  第二十二章

  【子曰。人而无信。不知其可也。大车无輗。小车无軏。其何以行之哉。】

  人而有信  成就圣学

  蕅益大师讲,“不信自己可为圣贤,如何进德修业”。

  这个信又讲到更深层次了,不仅是说话要守信,不能打妄语,说到要做到,而且更重要的是要信自己,信自己可以成为圣贤,这是学道的关键。我们能不能成就圣贤,信心是根本。有了信的力量,我们才能有动力,才会锲而不舍,进德修业。所以先要信自己,这是自尊自爱,待人才能诚信。如果不相信自己,也不会相信别人,待人就不可能诚信。不相信别人,就是生活在怀疑的世界里,这是一个烦恼的世界。所以,信先讲自信。

  中华传统文化跟西方的文化有一个根本不同之处,在于中华传统文化讲自信,信自己可以成为圣贤。西方的文化是建立在基督教、天主教宗教文化上,先信自己是罪人,然后信上帝来救他,这在信心上就不同,天地悬隔。

  蕅益大师强调信自己可以成为圣贤,这个信是关键。在大师的《阿弥陀经要解》里,他讲了六个信,我们用这六个角度的信来诠释孔子讲的“人而无信”的信,那就讲得非常圆满了。这六信是什么?信自、信他,信因、信果,信事、信理。我们学习圣学,该如何来落实这六信?

  六信内求  探寻自心

  在成圣成贤的道路上,第一个是信自,信自己本来是圣贤。

  所谓“人之初,性本善”,我们得先信“性本善”,这个善不是善恶相对的善,是“本善”,它是绝对的,不是相对的,是纯善,无丝毫的恶。我们的本性本来就是圣贤,现在要学圣、学贤,当然可以成圣贤。有了这个信心,才能够进德修业。

  圣贤之心跟我的心无二无别,这叫真心。所谓真心,不是我们身体里的心脏,不是这个肉团心,也不是我们能思维、想象、推理、研究的意识心,真心是真如自体,它超越时间、超越空间,所谓“竖无初后,横绝边涯”。初和后,是过去和未来,这是时间观念,真心没有时间观念,它超越过去、现在、未来,过去、现在、未来在真心当中同时存在;在空间上没有边际,十方法界,宇宙万物全是真心所变现,这是我们的本心。这个本心本来觉悟,本来纯净纯善。

  释迦牟尼佛在《华严经》里讲,“众生皆有如来智慧德相”,如来的智慧、德能、相好是圆满的,这是性德,真心当中具足了这些性德,每一个众生都有。虽然我们现在迷惑颠倒,有妄想、分别、执著,不断在造业,可是并没有障碍本性本善。如果我们能够一念回心,所谓“背尘合觉”、“返妄归真”,尘是指外面的这些境界,叫妄尘,这些妄想、分别、执著都属于尘,好像什么?一颗宝珠上面盖满了灰尘,现在把灰尘扫干净,宝珠就光芒四射了。没扫干净,其实宝珠还是光芒四射,只是我们没觉察到,没得到它的受用。我们“背尘合觉”,就是扫除心地上的尘垢,“返妄归真”,从妄境当中回头,归向真如自性,我们就成圣贤了。我们对本善要生决定的信心,不能有丝毫疑惑,这是我们成道的关键,这叫信自,信自己。有了信自的基础,然后才能谈得上信他。

  第二个是信他,就是信圣贤教诲。他是指圣贤人,已经成就的圣贤,像尧、舜、禹、汤,文王、武王、周公,孔子、孟子;佛家的释迦牟尼佛、佛陀的诸大弟子、历代的祖师;道家的老子、庄子,这些都是已经成就的圣贤,他们留下的教诲,圣贤教诲,我们一定要相信,走他们走过的路,效法他们,通过学习圣道来去除自心的妄尘,也一样能成圣成贤。这是讲信他,信他就一定要立志,志在圣贤,学贵立志。

  第三个是信因,因跟果是相对的,有因必有果,有果也必有因。我们现在想求得成圣成贤的果,因是什么?大学之道告诉我们,格物致知,诚意正心,修身、齐家、治国、平天下。能够明明德于天下,我们就成圣,因就是修身。修身具体而言就是格物致知,诚意正心。最初的因,就是格物,格物是一个根本的因,有格物才有致知,有致知才有诚意,进而一层层因果推进,正心、修身、齐家、治国、平天下。所以最初的因是格物。

  格物是什么意思?物是物欲,格是格斗,跟物欲格斗,把物欲控制住,这是第一步。第二步,把物欲格除掉。先控制,然后格除。格除是什么?永远断干净。物欲包括很广,自私自利、名闻利养,五欲六尘的享受、贪嗔痴慢的烦恼,这些都是物。再广泛地讲,一切妄想、分别、执著都是物。因为宇宙万有,一切万事万物,都是因我们有妄想分别执著才产生的,没有妄想分别执著,这个宇宙没有物。

  永嘉大师开悟之后说了一句话,“梦里明明有六趣,觉后空空无大千”。梦里就是有妄想分别执著的时候,那是迷惑颠倒,就象在梦里一样,有六道,有十法界,有宇宙万有。那些是什么?妄想、分别、执著变现出来的。现在把妄想、分别、执著放下了,就觉悟了,觉悟之后一看,“空空无大千”,这个物到此地步真的格尽,一丝毫尘染都没有了,干干净净,空空如也。能够到此境界,就是成大圣。

  我们先从最粗重的物欲烦恼下手,放下自私自利、名闻利养、五欲六尘、贪嗔痴慢,这十六个字要放下,这是最初下手处。因是格物、放下,放下一分,我们才能看破一分;看破一分,又帮助我们放下一分。放下是格物,看破是致知,格物致知是相辅相成的,然后才有诚意,才有正心。

  何谓诚意?能够放下分别执著,才叫诚意。最起码,意识上没有自私自利。说得更圆满,没有念头才叫诚意。曾国藩先生讲,“一念不生是谓诚”。到了一念不生的境界,才叫真正诚意。什么是心正?没有烦恼叫心正。有烦恼,心怎么能正?《大学》讲,“身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正”。一定是心里没有好乐、忿懥、恐惧、忧患,才能叫正。好乐是贪,忿懥是嗔,忧患恐惧是痴,贪嗔痴在心里,这是三毒烦恼,心怎么能得其正?

  先断三毒烦恼,进而将见思烦恼断掉,见是知见,知见错误,这是烦恼;思是思想,思想的烦恼,见解的错误,都要断除干净。然后将尘沙烦恼断尽,尘沙烦恼是分别,见思烦恼是执著。分别执著断尽了,再把无明烦恼也破掉,无明是妄想。所以,圆满的正心是心中没有妄想、分别、执著。这是成圣之因,因就是我们的烦恼要放下。不能一下放下,就逐步逐步放下,有次第地放下,必然能得成圣的果。

  第四个是信果。果是圣贤果位,一切圣贤都是从格物、放下的功夫中得来。因果是绝对没有差错的,如种瓜得瓜,种豆得豆,又好像影必随形,响必应声,我们的身子走到哪,影子就跟到哪;我们在山谷里叫一声,必定有回响,有其因必有其果,绝没有虚弃的。所以,懂得了因果,我们要努力地修因证果。

  第五和第六是信事、信理。信事,事是什么?《大学》里讲的家、国、天下,这些都是事。这些事没有穷尽,其实天下讲得小了,只是一个地球,整个宇宙的事,更加无有穷尽。朱子讲要“穷尽万物之理”,万事万物的这些事理,无有穷尽,如果我们的心往外去探索、攀缘、学习,最终能不能把万事万物的事理都明了了?不可能。为什么?我们起心动念要去穷理,这个心是妄心,用妄心去穷理,办不到。要怎么样?要用真心。因为家国天下,乃至宇宙一切万事万物都是我们真心所现物,我们能够回光返照,不向外攀求,回归自性,就豁然明白了,整个宇宙万事万物之理都通了。为什么?因为这些事不管怎么繁杂,都没有离开我们自心。我们必须要回归到自心上探寻,才能了知心所现的一切法。

  事和理是一对,有其事必有其理。事上的林林总总,理是什么?全是我这一念心中所现物,这是理,家、国、天下没有出我这“一念介尔之心”。蕅益大师用“介尔之心”,介尔比喻极其微小,就是一个念头,这些境界,这些万事万物,都没有离开我的念头,就是我的念头变现的。离开念头,没有事物了。这个念是依真心而起,离不开真心,真心没有动摇过。念头依真心而起,真心是念的体,念跟真心和合在一起。念头叫什么?叫妄。为什么叫妄?因为它不长久,它是瞬间、瞬间在生灭,所以叫妄。真是不生不灭的。可是不生不灭和刹那生灭的合在一起,分不开。一起念头,立刻就现出物了。

  现在我们要格物,格是正的意思,把物给正过来,怎么正?把心正过来,就把物正过来了。因为物没有离开我这一念心,所以我心一正,身也修了,家也齐了,国也治了,天下也太平了,这是大学之道,这是成圣之道。我们果然能够明白,原来心外无物,一切物皆由我心所造,我们的信才真正踏实,绝对不会往外攀求,我们只会求自己。

  纯善真信  内外和谐

  《论语》我们讲到这里,已经多次地重复这个理念。譬如孔子讲“为政以德”,就是告诉我们,自己修德便是从政;“孝友于兄弟,施于有政”,我们把德修好了,我们治国平天下的事也能够完满了。为什么?因为一切物皆由心造。家国天下,哪里是我们心外的物?所以,一正一切正。换句话讲,一歪就一切歪。假如我们心里有烦恼,心不得其正,身也不修,家也没齐,国也不治,天下也不平了。

  前几年有一部影片,刘德华主演的,叫“天下无贼”,剧情很有意思,道理、味道很浓。这是讲在一列火车上,有个叫傻根的农民,在大城市挣了钱,准备回老家盖房子娶媳妇。傻根心地很厚道、很老实,他不相信天下会有贼。他带着很多钱在身上,结果遇到了两伙贼,都想偷他的那包钱,但是他不知道。

  有一伙贼是一对男女,想欺骗傻根,但傻根非常厚道,被他们骗也不知道,还想去帮助他们,把他们都打动了,觉得他太纯朴了,不忍心再去偷他的钱。这证明什么?盗亦有道。贼也有道,什么道?良心,贼人也有良心。良心是我们的本心,本性本善。这个本心跟圣贤的本心无二无别,没有区别,是同一个心。只是贼人的贪、嗔、痴很重,把本心覆盖得很深,所以他才会造作这些罪业,当遇到真正纯朴、善良的人,他也会被感动。所以这两个贼看到傻根这么纯朴,就决定要保护他,圆他一个天下无贼的梦想。

  另一伙扒窃的团体也想偷傻根的钱,就跟这男女二贼明争暗斗。火车上还有便衣警察,也卷入了这场斗争,警察们要捉贼。后来傻根的钱被掉包了,他也不知道,一直坐着火车,哪里知道火车里这么热闹。这几伙人一直在打斗,打到最后,钱又回到傻根那,傻根还是不知道,然后他下了火车,带着钱回家了。

  这部影片给我们揭示了一个什么道理?傻根心里没贼,他的天下就没贼。我们心里要是有贼,觉得天下都有贼,看这个不顺眼,看那个不顺眼,好像个个都象贼。这是什么?自己有贼心。我们的心里无贼,我们的天下就无贼,心里有贼,天下就有贼,一切法由心想生。

  这部影片里有一句很著名的台词,是傻根对着那些贼人讲:“喂,你们谁是贼?站出来给俺老乡看看。”叫了两声,没人站出来。然后他对他老乡说:“你看看,怎么样,没贼吧?”他就不相信有贼,他心里真没贼。他傻不傻?他不傻,他活在一个纯净纯善的世界里,他的天下没有恶人、没有贼人,他的天下都是好人。他见到人人是好人,事事是好事,日日是好日,时时是好时,他的天下不就是太平的天下吗?他的世界不就是和谐的世界吗?

  和谐世界怎么和?首先把我们自己心里的贪婪、猜疑、嫉妒、瞋恚,对人的不信任、怨恨,这些诸多的烦恼格除干净,我们的心就和谐了,心和谐了,世界就和谐了,宇宙就和谐了。所以我们一般人觉得傻根很傻,哪里知道,我们要是怀疑猜测别人,看别人不顺眼,说别人的是非,批评人、毁骂人,看人都是贼,自己比傻根还傻。我们把自己放到了一个充满恶贼的世界,自己是不是比傻根还傻?

  真正圣人,他看一切人都是圣人。只是这个圣人可能有一时迷惑、一时糊涂,他本来就是圣人,我们要真信这个。我们要是不信,有怀疑,怀疑就是迷惑,从迷惑怀疑当中,就会不断地生出很多贪瞋痴慢疑的烦恼出来。儒家讲,怎么才能成为君子?我们不要怀疑别人不是君子,要学着看人人都是君子,自己就谦卑了,心地坦然:我要向君子学习,那自己就是君子。

  孔子讲,“三人行,必有我师”。三人是哪三人?一个是我,另外两个,一个善人和一个恶人,或者是,一个君子和一个小人,不外乎就这两种人。这两种人都跟我在一起,都是我的老师,我向他们学习。对善人,我们学他的善;对恶人,我们看到恶,反省自己有没有这个恶,有,马上改过来,“有则改之,无则加勉”,这叫“择其善者而从之,其不善者而改之”。善和不善的两种人都是我的老师。不善的是什么?在我眼里他是一时糊涂,他给我做示现的,我绝对不能把他看轻,因为他本来是圣人。

  我们能够看人人都是君子,那自己就是君子,自然就有温、良、恭、俭、让的美德。如果再进一步,我们见到人人都是圣人,那恭喜了,我们也成圣人了。我们活在圣人的境界里,周围都是圣人。圣人的境界全是圣,一切人、一切事、一切物都是纯善。所以学圣人就是改心,把自己的凡夫心改成圣人的心,我们就成就了。

  像傻根这样的人,我们一般讲是愚人,表面很愚痴似的,实际上这就是孔子讲的“愚不可及”。我们能够比得上他吗?他心里压根没有看人是贼,他只看人好的一面,不看人不好的一面。看人不好的一面,是拿别人不好的那一面去折磨自己。所以,愤怒就是拿别人的错误惩罚自己,这才傻。我们能够不惩罚自己,天天见一切人都是好人,只有自己有不足之处,见一切人都是善人,只有自己有恶的一面,那我们就能天天进步。

  我们见人只见好样子,不看他的坏样子,“静坐常思己过,闲谈莫论人非”,永远都活在一个见一切人都是好人的境界里,心情多么舒坦!心里没有坏人,只有好人,念念都向善的一面靠拢。恶念刚起来,立刻觉照:我这个念头不对,我怎么又看别人的毛病,又在批评人了,又在吹毛求疵了,这都是恶。《弟子规》讲,“道人善,即是善”,“扬人恶,即是恶”。我们看人是善人,自己就是善人;看人是恶人,自己也跟他同类。

  外面的境界完全是我们自己的心所造的、所现的,我们对这件事情先要信。不信这个,真的“不知其可”,没救了。能信这个,才有成圣成贤的指望。然后深解其意,努力地去实行,在日常生活中忍住,不看别人不好的地方,忍住不讲别人的过错,包容而没有包容别人的心。有这个心,心里就已经看到别人有错了,我们不要存这个心。

  新加坡有一位老人,许哲女士,她今年应该是一百一十岁。她身体非常健康,没有任何毛病,精神活力就像年轻人一样,她还常常照顾老人。人家问她:“你有什么青春常驻的秘诀?”她说:“我不看别人的过错。”“那别人真有过错,你看到了怎么办?”她说:“看到了,就好像走在大街上,看到不认识的人,一个照面打过去了,马上就忘掉了,回头也想不起来了。”

  我们走在大街上,见到这么多的人,自己能想起谁?我们看的时候,看得清清楚楚,没有迷惑,过去了就把他忘了,没有存在心里。我们见人有过错,也要学这分存心。看到人家过错,不是不知道,心里很清楚他犯错误,但是绝不往心里去。事情一过,立刻就干干净净,这叫用心如镜,绝对不留印象。留那个印象,恶的印象,多不好,为什么不留一些美好的印象,把人家的善的印象留在自己心里?

  这种道理我们在《论语》里会反复地说,听一遍不够,多次地重复,多次地加深印象,逐渐逐渐,不知不觉,我们也能转凡心为圣心。这一部《论语》学完之后,也就不知不觉跟孔子一样了。所以,最初的信多么重要。

  第二十三章

  【子张问十世。可知也。子曰。殷因于夏礼。所损益。可知也。周因于殷礼。所损益。可知也。其或继周者。虽百世。可知也。】

  增减枝末  不变根本

  这是孔子的弟子子张再次请教孔子。前面我们有讲过,他学干禄,向孔子学求从政之道。子张姓颛孙,名师,字子张。

  “子张问十世,可知也”,“也”做乎字讲,可知乎,是一个请问。子张请问孔子,自此以后十世之事可不可以预先知道。“世”是朝代,改朝换代,就是过去一世。子张看到夏、商、周三代,也就是三世,它们的典章、礼制都有变更,每个朝代都有不一样的,所以子张问,十世以后,十个朝代过去之后,制度会变成什么样子,现在可不可以知道?

  孔子引征三代的礼的沿革来回答,然后再答疑未来将如何。“殷因于夏礼”,“殷”是殷朝,就是殷商;“因”做依字讲,殷商王朝建立之后,它的礼制是依夏朝的礼制而建立,只是有“所损益”。“损益”就是加减,有增加的,有减少的。增加减少的部分,肯定是不合时宜的,就把它减掉、废掉;需要增加的,原来没有的部分,就要增加。到了周朝,周朝的礼又是依殷商的礼而建立,又加上一些损益,有增减。三代以前的,因为文献不足,孔子没有办法引征,但夏商周三代有文献可考。

  从过去的经验,我们来预测未来,孔子讲“其或继周者”,“继”是继续,继周之后的那个王朝,孔子所处的是周朝末年,春秋时期,周王朝以后接下来的朝代,必定也是依周礼而有损益。就这样一世一世,不要说十世,“百世”,亦“可知也”,可以知道礼制必定是依前朝的礼制有所增减,而需要增减的都是礼的枝末,不能够增减变更的是礼的根本。

  礼之根本  五伦十义

  礼的根本是什么?五伦十义。所谓五伦,就是人与人之间的五种关系:父子、君臣、兄弟、夫妇、朋友。这个关系不能变更。夏商周时期的人有这五种关系,现在社会的人也有这五种关系。人一生出来一定有父母,就有父子关系。君臣是领导与被领导的关系,我们在一个企业、一个单位工作,自然就有君臣的关系,也必定有兄弟、夫妇、朋友的关系。这个没办法变更。

  五伦不能变更,十义也不能变更。十义就在五伦关系中,是我们要承担的义务,应该扮演的角色。譬如父子关系,父慈子孝,慈和孝就是义务,我们必须要做的。君仁臣忠、夫义妇听、长惠幼顺、兄友弟恭,这些都是不能变更的。所以五伦十义这个根本超越时空,只要有人的地方,礼的根本必须要有,否则就成了乱世。

  礼之大体  三纲五常

  朱子讲,“三纲五常,礼之大体。三代相继,皆因之而不能变。其所损益,不过文章制度小过不及之间,而其已然之迹,今皆可见。则自今以往,或有继周而王者,虽百世之远,所因所革,亦不过此,岂但十世而已乎。圣人所以知来者盖如此,非若后世谶纬术数之学也”。

  朱子点出,三纲五常是礼之大体,大体就是根本。什么叫三纲?所谓“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”。纲是纲领,就像一个主轴。“君为臣纲”,臣要服从于君;“父为子纲”,子要服从于父;“夫为妻纲”,妻要顺从于夫,这才能和谐。当然,这个和谐是双方共同努力的。“君仁臣忠”,就是领导对被领导的要仁爱,被领导的对领导才能够忠诚;“父慈子孝”,父对子要慈爱,儿女对父母才能孝顺,它们是相互关联;“夫义妇听”,夫对妻要义,妻对夫才能听顺,妻子顺的不是丈夫这个人,是顺的义,如果夫不义,怎么能让妻顺?她的气不顺。

  五常是仁、义、礼、智、信。常,是永恒的,所谓常德,不管是什么时候,古时候或者现在都必须遵守的,超越时间;中国要遵守,外国也要遵守,超越空间。如果不遵守五常德,天下就会大乱。

  所以礼的根本在于三纲五常。三纲五常不是人刻意制造出来的,它是随顺于自然的和谐之道。礼就是恢复和谐的这种做法。礼是天地之序也,天地秩序非常和谐,日月星辰,它们的运行自有轨道,不能乱,这是礼。我们能遵礼而行,自然能够社会和谐。

  三纲五常是礼的大体、根本,夏商周三代都没有变更,所制定的礼只在条文制度语言上有出入,但都是为了维护这个根本,所以叫依之而不能变。因是依,依据这个根本,所增减损益的不过是一些“文章制度”,一些形式上的规范、仪式。有“小过”,有“不及”,过分的就把它减少,不及的就增加,这就是有所损益。现在“而其已然之迹,今皆可见”,“已然”是已经损益的部分、增减的部分,这些迹象,朱子说,宋朝也能够见到。证明礼的文章制度、礼仪做法,确实历朝历代有变更,但是,它的大体根本不能变更。

  礼义常道  因往推来

  明白这个道理,“自今以往”,从今以后,孔子指的是周朝结束后,兴起的另外一个朝代,孔子没看到,周朝后面是秦始皇建立的秦朝,秦后面是汉,汉之后是三国时代,然后是西晋东晋,南北朝,隋朝唐朝,五代宋元明清,历朝历代下来,礼的根本都不会变。

  即使是一百个朝代以后,“百世之远,所因所革,亦不过此”,“所因”是所依据的礼的根本,绝对不会变化;“所革”,革是改革,损益、增减的部分,我们都能知道,都是小的部分,形式上的部分。何止十世可知?百世亦可知。

  圣人用这种礼来推测未来、预知未来,不是用所谓的“谶纬术数”,就象算命算卦来预卜,阴阳五行来推断,那些能不能推断?当然也有它的准确度,可是圣人不需要这个。圣人掌握了理,天理、道理,自然未来就可以预知。所以,有学问的人从一点一面就能够预测久远,正因为他掌握了这个道理。

  朱子又引胡氏,南宋初年的学者,胡寅,字明仲,“胡氏曰:子张之问,盖欲知来,而圣人言其既往者以明之也。夫自修身以至于为天下,不可一日而无礼。天叙天秩,人所共由,礼之本也。商不能改乎夏,周不能改乎商,所谓天地之常经也。若乃制度文为,或太过则当损,或不足则当益。益之损之,与时宜之。而所因者不坏,是古今之通义也。因往推来,虽百世之远,不过如此而已矣。”

  胡氏讲,子张问这个问题是想知道未来社会是什么样的一个状况。圣人,就是孔子,用过去的经验来给他说明未来的情形。这个道理就在于,圣人懂得抓住根本,他知本。什么是本?修身为本。从修身到齐家,到治国平天下,就是“自修身以至于为天下”,为天下是治理天下,都是讲一个礼。礼是礼制、礼节,“不可一日而无礼”,礼是修身、治国、平天下的依据,乃至我们成圣人,也是克己复礼的功夫而已。

  礼是“天叙天秩”,“叙”和“秩”都是秩序,天是自然,自然的秩序,没有人为的规定,自然而然。我们遵守它就能和谐,不遵守它就不和谐,这叫天道。所以人必须共同去依据、遵守,这是礼之本。礼的本是天道,是自然之道,就是五伦十义、三纲五常,这是礼的根本,不能变更。乃至到现代社会也不能变更,如果变更,一定是乱世。乱世,必定改朝换代。改朝换代之后,还是要恢复这个礼,还是不能变更。

  所以礼对国家多么重要!每一个朝代的建立,国君第一件要做的事就是恢复礼。因为推翻一个朝代一定会有战乱,前朝一定是黑暗的,民心不服,后一个朝代推翻前一个朝代,必须建立礼制,制礼作乐,让民心归顺。假如建立朝代之后,没有去制礼作乐,人们就无所适从。因为做什么事都要符合礼,小孩长大了有冠礼,结婚了有婚礼,父母去世了有丧礼、祭礼,这些礼都是帮助人心安定的。假如没有礼,大家都不知道该怎么做,自己盲目地做自己的一套,这个社会就叫礼崩乐坏的社会,那还得了!这就是危险。所以,英明的领导人一定是首先制礼作乐,为人民百姓的行为做一套规范。这个规范一定是符合礼的根本,就是五伦十义、三纲五常,这是天之道。我们符合天道,天下就能和谐。不符合,一定会乱。

  作乐,乐是音乐,泛指一切艺术。艺术一定是帮助我们净化人心、提升道德、和谐社会的,这种乐才叫雅乐,才是美善的乐,而不是惑人心智的。这是讲到人民的娱乐节目,媒体里传播的内容,都要根据现实情况进行整顿。

  礼的根本,商朝不能改夏朝的,周朝不能改商朝的,这叫做“天地之常经”,经是常久的意思。仁义礼智信叫五常,是超越时空的,不能变更。能变更的,只是一些制度文章,很具体的形式规范,太过的要减少,不足的要增加,有损益增减,这是什么?现代有句话,叫与时俱进,符合现代社会。所以礼需要现代化、本土化,不能够原原本本地照搬前朝的,肯定有不适用的,但不适用的必定是一些枝末,根本不能变。这是孔子的真正意思。

  因往而推来,根据过去的这些经验,我们来推测将来,百世也不远。从周朝到现在还没有百世,即使一百世之后,也不远,亿万年之后,还是要遵循古圣先贤所讲的仁义礼智信,五伦十义,这个没办法变更。这叫常道。

  圣人心法  如镜照物

  蕅益大师注解说,“知来之事,圣人别有心法。与如来性具六通相同,如明镜无所不照。非外道所修作意五通可比也。”

  “知来之事”就是预知未来的事情,圣人有没有这个能力?有。他有特别的所谓“心法”,这个特别是对凡夫而言,其实并没有什么特别。为什么?预知未来的能力,我们叫神通,是我们真心本性本有的能力,我们本来就有这个能力。只是我们现在迷失了,这个迷失不是真正失去,是因为迷了,它不起作用。圣人证得了真心本性,这些神通能力自然现前,与如来自性所具有的六种神通完全一样。

  六种神通就是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通和漏尽通。天眼洞视,什么地方都能看得清清楚楚,为什么?他完全恢复自性性德。待人处事接物,用心如镜,像明镜照物,照的时候清清楚楚。我们照镜子,看到镜子里有人,人一走,镜子里没有留下任何印象,马上就空了。实际上,不仅没照的时候是空,照的时候它也是空的。照着一个人,镜子里真有人吗?没有,空的,照的当下就是空的。空和有不二。为什么能照?因为镜子是平的,照得很清楚,如果有凹凸,就照得不真,变形了。我们看哈哈镜,那是变了形的,哈哈镜照得不真,变形了。它也能照,但是已经变了,照不到真相。凡夫的心就好像照相机的胶卷,一照就落印象,洗都洗不掉。如来用心如镜,一照之后,照得很清楚,照完了马上没了。这种神通实际上是本性自带的,只要我们的心平静下来,怎么平静?没有烦恼就平静,没有妄想就平静。有妄想烦恼,就好像一湖清潭水被搅得波浪起来了,哪能照到?波浪没有了,风平浪静了,水面平了,就能照了。

  如来的六通与外道的神通不一样。所谓外道是心外求法,不是往自心本性上求,是往外面境界上攀缘,这叫心外求法。外道能修成五通,天眼、天耳、宿命、神足、他心,但是没有漏尽通,因为他仍有烦恼。这五通是修来的,能力很小,不圆满,与如来自性所具有的六种神通没得比,这是圣人的“别有心法”。

  子张没悟得这么深,孔子也不可能跟他讲这么深入。因为子张是心外求法,属于外道。蕅益大师讲,“子张鹜外,尚未能学孔子之迹,又安可与论及本地工夫,故直以礼之损益答之。然礼之纲要,决定不可损益。所损益者,因时制宜,随机设教之事耳。若知克己复礼为仁,则知实智。若知随时损益之致,则知权智。既知权实二智,则知来之道,不外此矣。言近指远,善哉善哉”。

  这是大师赞叹孔子解答学生的问题既契理又契机,故称“善哉善哉”。第一个善,是赞叹他契理,第二个善,是赞叹他契机。子张没有悟性,没有悟自性,他总是心外求法,想预知未来,他没有学到孔子的真正心法,孔子也不能跟他谈论得很深。“本地功夫”,是真心心地的功夫,是见性的人才能达到的功夫,子张还差得远,所以孔子就用礼的损益来回答他。有可损益,必定有不可损益,不可损益的是“礼之纲要”,五伦十义、三纲五常,不能损益;能损益的只是因时因处有些调整,“因时制宜”,因地制宜,就是现在讲的现代化、本土化。这是随机设教,随顺这个时代众生的根机、众生的问题,我们制定出对应众生根机的礼,帮助解决众生的毛病,这叫随机设教。

  礼之本体  为仁之道

  圣人讲“克己复礼为仁”,克服自己的烦恼习气,回归到礼,这个礼是指礼的本体,礼的本体是道,叫做“为仁”,就是修仁。能通达这个,叫“实智”,实是真实,真实的智慧。懂得认识本体的智慧,知道礼之纲要是不变的,我们就能抓住不变的根本,就能“克己复礼”。“若知随时损益之致”,因时制宜、因地制宜,随顺众生根机设教、设礼,这属于“权智”。权是“行权方便”,能够契众生的根机,这种智慧叫权智,权巧方便。

  圣人具有权实二智,如果我们只有实智没有权智,只是懂得根本,我们能不变,但是不能随缘,不能因时制宜、因地制宜来做调整,也帮助不了大众,所以有实智必定要有权智;如果只有权智没有实智,那也不能利益大众,甚至还可能成为魔。譬如,美国现在有很多州立法,同性恋合法,制定了这个制度,这是什么?所制定的制度规范有一部分人喜欢,可是它不符合礼的根本。这是什么?它能够随缘,但是它只做到了方便,礼的根本没有了,这个方便就变成了下流。所以古人讲,“慈悲多祸害,方便出下流”,就是只有权没有实。

  孔子很善巧,用礼的损益,言近以指远,通过夏商周三个朝代的状况,来告诉子张未来会怎么样。所以蕅益大师称赞孔子的智慧,这种教学的善巧真是完美,“善哉善哉”。所以权实二智都不可少,能够预知未来的方法,不外乎就是权实二智的运用。

  江谦的《补注》也补得很好,他说,“礼,有理有事。不可损益者,理也。所可损益者,事也。故虽百世可知也”。这说得十分的明白。礼里面有理的部分、有事的部分,理离不开事,事后也必定有理。理要依事显发出来,如果没有事,理也是空理。事由人去制定,礼制是人为创作的,但是要符合理。理不可损益、不能增减、不能变更。什么是理?五伦十义是理,不能变更。可以增减变更的,属于事,是枝末的事。所以我们就能了解百世后的礼制会是如何了。

  第二十四章

  【子曰。非其鬼而祭之。谄也。见义不为。无勇也。】

  违礼祭祀  谄而无福

  《朱子集注》解释说,“非其鬼,谓非其所当祭之鬼。谄,求媚也。知而不为,是无勇也。”这个解释非常简练。孔子讲的“鬼”,实际上是什么?人死了之后就成为鬼。这个鬼如果是自己的祖先,应当去祭祀;如果不是自己的祖先,孔子说不应当祭祀。如果祭祀,就变成谄媚。“非其鬼”,就是不是自己的祖先,不应当祭祀的鬼。如果我们祭祀了,就是谄媚。

  为什么是谄媚?郑康成注解说,“谄以求福”,我们拜祭这些鬼神都是为了求福。从这一点说明,孔子承认有鬼神。圣人有神通能力,他都能知道,他承认有鬼神,所以要我们去祭祀。祭祀这些鬼神,他们能不能收到我们的祭祀?能。只要我们以诚敬之心去祭祀他们,他们就能获得我们的供养。《弟子规》讲,“事死者,如事生”。孔子在《论语》里也讲,“死,葬之以礼,祭之以礼”,“祭神如神在”,这些都是承认有鬼神。

  我们现在听到鬼神好像觉得是迷信,我们换一种说法,鬼神是什么?不同维次空间的生命。现在科学家承认至少有十度以上的空间,每个空间里面都应该有生命。我们这是四度空间,看到的生命有人、有动物。其他空间里也有生命,只是因为空间不同,所以肉眼见不到。但是有的人在很偶尔的情况下,特殊的因缘条件下,他也能见到。

  现在有些科学家也在探索这个方面,证明人是有灵魂存在。譬如西方的死亡医学家们,用大量的案例证明人有濒死体验。所谓濒死体验是人在死之前,断气或者是休克、昏迷之中,他的灵魂出体,见到了很多情形,等救回过来之后,他又可以把刚才所见的东西说出来。这样的濒死体验很多,证明人是有灵魂存在。灵魂去投胎,或者飘荡在这个空间当中,就属于鬼。

  孔子说,如果是自己家祖先的鬼神,这些灵魂,我们应当祭祀。祭祀祖先是为了报答祖先的恩德,怀念祖先,这是孝道。孝道是德,我们有这种德就自然获得福报。不是鬼神给我们降福,不是,是自己真心怀念报恩,是孝心感应得到的福报。所以孔子说,“祭则受福”,祭祀祖先就能受福。如果跟自己没有关系的,孔子不主张去祭祀,为什么?违礼。因为不是自己的祖先,去祭祀就有谄媚的味道,违礼而谄求,怎么能求得?所以孔子讲,“非其鬼而祭之,谄也”。

  见义不为  重利无勇

  “见义不为,无勇也”。孔安国注解说,义是“所宜为也,而不能为,是无勇也”。“义”当宜字讲,就是应该,应该做的我们没做,就是没有勇,没有勇气。

  本章这两句,前面说“非其鬼而祭之,谄也”,不是自己的祖先如果去祭祀,是谄媚;后面说“见义不为”就没有勇,这两句话似乎没有什么联系,可是它们有内在的一个联系,不是完全风马牛不相及的两句话。“非其鬼而祭之”,这种谄媚的心是求福利,过分求福求利,就违礼了,变成不义,这是不应该做的事情。为什么不应该做?因为是利字当头,把义忘了;后面讲“见义不为,无勇也”,为什么“见义不为”?因为心里是利字当头,把利看得比义重要,如果是无利可图的事,他就不做了,这就是没有勇,没有勇气战胜自己的自私自利,没有勇气去割舍那些不道义的事情。那就是把自己置身于小人的地位上,小人才喻于利,君子是喻于义。君子讲求道义,小人讲的是利。这两句,是孔子批评这些不良的行为。

  蕅益大师点睛一笔说到,“骂得痛切,激动良心”。孔子是在骂那些谄媚的人,见义不为的人,把利看得太重要了,是小人。“非其鬼而祭之”,对那些死了的人,那些鬼,去求他们,不是求利吗?求自己得到好报。看看那些求神拜鬼的人,心里都是在想:鬼神能保佑我健康、平安、升官发财,都是求利。孔子不赞成我们去拜祭鬼神,祭祀自己的祖先是应该的,非自己的祖先不必去拜祭。“见义不为”是对活人,看到人家需要帮助,看到该做的事,他不做,这是没有勇,还是见利忘义的行为。

  孔子骂得很痛切,就是为了把我们的良心激发起来,让我们行动起来,让我们的心里存道义,不要存私利,要做君子,不要做小人!

  《为政篇》我们到此讲解圆满,如有不妥之处,请多多批评指正。谢谢大家。

  细讲《论语》菁华录

  概要

  1.《论语》这部书是孔老夫子跟他的弟子们讲学的语录,所说的内容注重在修身、修心、学道,是以立人格、知天命为学道之本。

  2.赵普对皇帝宋太宗赵光义说:“臣平生所知,诚不出此”,“昔以其半辅太祖定天下,今欲以其半辅陛下致太平”。

  学而第一

  1.朱熹《论语集注》:“此(《学而》)为书之首篇,故所记多务本之意,乃入道之门、积德之基、学者之先务也。”

  2.《四书》,学《大学》是定其规模;学《论语》是立其根基,立其根本;学《孟子》是观其发越,看怎么样发挥;学《中庸》是求古人之微妙处。所以《论语》是奠定圣学的根本,而“学而”篇又是根本的根本。

  3.人生来就必须要求学,因此《论语》首篇首句就用“学而”,“学而时习”,这是说明学的重要,所谓“人不学,不知道”,“人不学,不知义”。

  4.这个“学”意思是什么?就是觉悟,学了就觉悟了,学然后知不足。什么叫觉悟?知道自己不足,这是觉悟。《论语》二十篇以“学而”篇为首,这个意思非常深远。

  5.“学而时习之,不亦说乎”,涵盖全篇的宗旨。孔夫子是圣人,圣人之道,这一句话可以说就概括了。孔夫子之道,是以“学”字为宗,以“习”字为趣,以“时”字为枢机,以“说”字为受用。

  6.学的最重要的态度,一个是谦卑,一个是诚敬。有这样的学习态度,没有不成功的。凡是学得不成功的,一般是不谦卑,没有诚敬心。

  7.真正依教奉行,努力去修学,我们就会学有心得。这个心得是什么?真正体验、证明了圣人所说的教诲,我们亲身体验到了,才能去教人,才能为人师。没有自己的心得体会,都是道听途说,人云亦云,夫子讲,这是“记问之学,不足以为人师”,不是心性体验得到的学问,不是实学。

  8.孔老夫子讲自己是“述而不作”,他是“祖述尧舜,宪章文武”。尧舜是古代的圣人,夫子是转述、汇集了圣人的意思,叫集大成。宪章是典籍,典章制度,把文王、武王所留下来的典章制度做一个整理,所以被后人称为“万世师表”。他能够垂训后世,不是他自己的知见,都是圣人的知见。

  9.儒学和学儒。只在口头、文字上去学,没去用,那不是实学,美其名曰叫“儒学”。学孔老夫子、学孟老夫子,学得和圣人一样,这叫“学儒”。

  10.我们能够学而时习,就无时不觉,无时不悦,真正喜悦,法喜充满,常生欢喜心。这种喜悦不是从外面来的,而是自己不断地亲证,证明圣人所说的理论境界,是从这里得来的,与外面的物质条件好坏没有关系。

  11.颜回是“不改其乐”,他乐得这样的环境,叫安贫乐道,心是安宁的,常处在喜悦中。正因为有这种喜悦,修学的人才能够不断地精进,不断地发奋去学习。

  12.学圣学贤,都必须经历信、解、行、证四个层次。首先我们要相信,相信圣道才能去学,如果不信,就是把自己自绝于圣人门外了。所以首先要对圣人有信心,对自己能成为圣人也要自信,才有学的动力,这是信。

  13.信解行证,学是信解,时习就是行,天天干,念念不离圣道,我们就能得到悦,悦是证。所以“学而时习,不亦说乎”,信解行证这四个层次不是孤立的,它们相辅相成,相互提升、相互促进。

  14.只要放下一分,就有一分的受用。放下十分,就有十分的受用。圣学是用来练的,无非就是把自私自利放下,把名闻利养放下,把五欲六尘的享受放下,把贪瞋痴慢的烦恼放下,这就是格物。物一格,知就致了,意就诚了,心就正了,身也修了,家也齐了,国也治了,天下也就太平了。

  15.《论语·学而篇》第二章讲到孝悌,这里讲忠信,孝悌忠信,八德的前四科,四个德目,这就是中国精神。现在我们国家提倡复兴中华文化,弘扬中国精神。中国精神到底是什么?古圣先贤用最简单的话就概括了,孝悌忠信。孟子说得好,“尧舜之道,孝悌而已矣”,这是中国五千年道统的精华结晶。

  16.曾子传承了夫子之道,夫子之道,孝悌忠信而已矣。夫子祖述尧舜,宪章文武,信而好古,述而不作,他所总结、传承的还是古圣先贤之道。有了孝悌的精神,家庭就能和睦,社会就能和谐;有了忠信的大道,民族就能振兴,国家就能强盛。

  17.如果我们见到别人是圣人,就是以圣心看人,那自己也是圣人;我们看别人是小人,就是小人之心,以小人之心看君子,君子也都成为小人了,所谓“以小人之心度君子之腹”。

  18.《学而》第六章是我们常念的《弟子规》的总纲领。一部《弟子规》就是以《论语》的这句话贯穿下来,是清朝学者李毓秀根据夫子的这句话编写出来,教导童蒙、弟子,如何修身立德,成就学业道业的。

  19.“文王既没,文不在兹乎”。文王虽然不在了,难道就没有文了吗?传承圣人的道统,正所谓斯文在兹。文在哪儿?就在自己身上,自己担当起来,落实圣贤的教诲,文就在自己的身上。所以文不是简单的、表面的诗书六艺的文,是真正圣贤的道统。

  20.朱熹讲,“人无伦外之人,学无伦外之学”,人不能离开群体,必定是在这五伦关系当中,学问就是处理好人与人之间的关系,没有伦外的学问,所以五伦就是为学之本,能够“敦伦尽分”,这就是学问。

  21.一个人怎么样才能庄重?“主忠信”就庄重,没有忠信,就没有庄重。所以学习要以忠信为主,自然就能庄重,我们的学业也就能坚固。有了坚实的基础,我们就有威仪,就有实学。

  22.在实际生活当中,不管对方建议的方式和心境如何,自己的心境是“贵人来了”,“有则改之,无则加勉”,同时从真实心中去感恩,这一点非常可贵,是真正圣贤君子的风范。

  23.人本来就可以做圣贤,孟子讲“人皆可以为尧舜”,人人本来可以做圣贤、大圣大贤。如果不立志做大圣大贤,甚而忍心把可以成圣贤的这个机会放弃掉,把与圣贤相同的本善本性埋没掉,那我们就是不自爱、不自重。所以立志做圣做贤,这叫自重,自然由内到外就有了庄重。人首先要自重,才能得到别人的尊重。

  24.“祖宗虽远,祭祀不可不诚”。用诚敬的心来祭祀,表达对祖先、对父母的感恩怀念,这是不忘本,这是养我们厚道的存心。远的祖先我们都不忘,怎么能忘记现前的父母?所以“慎终追远”就是培养孝心,它的结果就是“民德归厚”。所以有因才有果,修如是因,得如是果。

  25.子贡说孔老夫子温、良、恭、俭、让,把圣人的德行威仪用这五德归纳出来,形象、圆满,让我们能在二千五百年以后,都能想象得出孔老夫子当年的形态容貌,生起效法之心。

  26.孔老夫子讲的孝顺,不是只顺从父母的意思,而不管善恶,一味迁就顺从,这不是孝,那是陷父母于不义。《孝经》里专门“谏诤章第十五”,说明这个道理。所以孝顺的“顺”不是顺父母之情,顺的是义,顺的是道德,顺的是纯善的本性,使父母也能回归纯善的本性,也能最终成圣成贤,这是大孝。

  27.现在儒释道三家都缺乏有修、有学的弘法人才,我们非常希望,甚至祈祷,真正有圣贤出世,能够在现前的这个时代,“为往圣继绝学,为天下开太平”。

  28.人人本性中都具足了道,道非从外来,本性本来具足,所以人们都会认同它。真正的有道之人,必定是见得本性,他与道合一了,所说的、所行的,无不符合道,这叫有修有证的人。

  29.拜老师不一定要在一起。正如朱子,他私淑程子,也没见过程子,只是与程子的再传弟子,甚至三传弟子来学习,学习程子的著作,后人把他和程子合在一起,叫程朱理学,这是真正好学。

  30.君子“行有不得,反求诸己”,一切都是反省自己,绝不向外攀求。不会忧虑别人知不知道自己。君子所忧患的,是自己的德行学问不足。自己有道,有德行有学问,别人不知道,只是自己没有施展的机会,有才而不得用而已,这是天命,没有什么可值得忧虑的。

  31.我们讲法要契理契机,理是圣贤道理,一定要符合,不能乱说;机是根机,要符合现前大众的根机。如果契理而不契机,大众不感兴趣,听了没有受用;契机不契理,有时听起来挺有意思,很符合大众口味,如果并不是正理,就更不妥了。所以讲圣贤道理,做到契理契机,要有智慧。

  32.知人确实需要智慧。有的人很有经验,人生阅历丰富,他也有这种智慧,但是不圆满,真正有圆满知人的智慧,需要自己的心很清净。放下自私自利,放下对名闻利养的追求,心就清净,头脑就清醒,就很容易感知对方。放下得愈多,我们的智慧就愈足。

  33.圣贤之道有信、解、行、证四个阶段。学是信解,时习是行,“不亦说乎”是证,愈学愈欢喜、愈快乐。最后我们证得了大圣,我们的大乐就现前了。所以“学而篇”是纲领性的,以一概全。真正领会了“学而篇”这十六章,那我们成圣成贤没有问题。后面的十九篇是给我们更加详细地来说明,如何去成圣成贤。

  为政第二

  1.真正要和谐社会,我们就要提倡敬老爱幼,孟子讲,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌”,社会和谐并不难达到。所以孔子用北辰来比喻领导,“居其所,而众星共之”,领导者行善、修德,大众就跟着行善、修德,社会自然和谐。

  2.“思无邪”是《诗经》的宗要,宗旨和纲要,其实“思无邪”又何尝不是千经万论的宗要?圣人的千言万语,归纳起来不都是讲“思无邪”三个字吗?这叫圆解,都通达了。但是真正的圆解是落实,明白了却没去做,我们没干,就是没修。所以圣人的学问注重在落实,要真正变成自己的心行。

  3.治国的人,不可以只抓住枝末。什么是枝末?政和刑是枝末。应当深探其本,探摸到根本,根本是德和礼。国家领导人现在提倡以德治国,这是抓住了根本。怎么样才能真正以德治国?必须要恢复传统文化的教育。胡锦涛主席讲,中华传统文化是中华民族的精神家园,我们要回归到这里来。

  4.文王、武王用政和刑,实际上是辅助德礼的,还是以德和礼来治国。德和礼是从格物、致知、诚意这种修身中得到的,也就是我们自性中性德的流露,需要不断地集合正义的行为,才能成圣。孟子说“集义所生”,浩然之气是集义所生,不是义袭而取的。义袭而取,“袭”是偶然做一点,偶然做一点正义的行为,就侥幸取得,那不是真正的浩然之气。

  5.孔子自述从十五岁到七十岁学习、成就的过程,也是他整个求学的年谱,一生在学圣人的这个过程,成圣的阶梯就是学习,“是千古作圣妙诀”。孔子是隐圣作凡,给我们示现一个平常人经过的一个过程,他能做到,我们也一定能做到。如果我们很努力地去做,我们甚至会快过他,超过他。

  6.我们的本心本来是觉悟的,这叫本觉,但是现在不觉了,不觉是因为有障碍。妄想分别执著,这是障碍。好像一个人身上穿着无价的宝衣,都是金银珠宝所装饰的衣服,外面套着一件很邋遢的,乞丐的衣服,他自己不知道自己身上穿的是宝衣,这个宝衣就是本觉。

  7.假如我们有一丝毫的缺陷,没有圆满,还是对不起父母,还是让父母忧虑,还是不孝。孝道还是不圆满。什么时候孝道圆满了?儒家说的成大圣了,这个大圣的地位、境界才是孝道的圆满。

  8.孝重在心地,这是讲存心,有这个心,必有其事。事上讲,是无量无边,在不同的情况、条件下,都有不同的表现,但是同一个心体。所以学圣贤,不是在事相上学,关键要学圣贤的存心。

  9.《弟子规》是儒家的根。“四书”、“五经”、“十三经”,就在《弟子规》上落实。《论语》是教我们存心,存孝心,把孝心落实,《弟子规》教我们具体落实。看我们有没有孝心,是否礼敬,就拿《弟子规》做标准,所以《弟子规》是入圣的第一阶梯,是基础。

  10.颜回说,他一生去追求老师的那个境界,都达不到。可见得在他心目中对老师的景仰。尊师的人必定重道,重道的人才会尊师。古德讲,“一分诚敬得一分利益,十分诚敬得十分利益”,颜回为什么能得到这么大的利益?因为他真正尊师重道,所以他是诸弟子中真正得孔子心传的。

  11.老师讲的,颜回完全接受,像愚人一样,愚人是他真正老实听话,很老实。他退居跟同学交往,处世待人接物,日用平常,动静语默之间,全都把孔子的教诲落实了,这是发明孔子之道。颜回用得非常自然,并没有造作,为什么?他完全消化吸收了,这才是真正的智慧。

  12.孔老夫子暗暗地观察自己的学生,看他跟人接见的时候、问答的时候有什么表相,就能够看出他的心地。颜子表里如一,所以孔子非常赞叹他,能完全落实孔子之道的,唯有他一人而已。

  13.什么人有资格称为老师?通了自性了,开悟了,明明德了,他已经完成大学之道,这个人是圣人,他才能堪称人师。没达到这一点,都是学生,都是圣贤的弟子。

  14.我们学习圣贤的典籍,边学边做,学有新得,跟人分享,勉强称为人师。如果没有去力行,就不能叫人师,有一句好听的话,叫经师,能够讲解圣贤经典,讲解的也没错,我们可以写论文、写书,能被评上教授,这是经师。古人讲“经师易得,人师难求”,我们要做人师,“学为人师,行为世范”。我们的学问要能堪称人师,必须力行,那样我们才能真正作为世间人的榜样、模范。

  15.心性起作用是性德,性德的流露是纯善,我们真正能够证入心性,圆解心性的道理,开发自性的性德,那么一切恶都永断,一切善都无穷尽地相续,蕅益大师说,这叫知新。

  16.“君子不器”,君子不会像器具那样,只有一种用途。“成德之士”就是君子,君子已经成就了德行学问,他能够“体无不具,故用无不周”,也就是他证得体了,究竟地来讲,他已经证得自性,圆解开发,他证得了不变之体,就是心性。在任何的条件下、任何的环境中,都能够有妙用,这就是不变随缘,证得不变之体,就有随缘的妙用。他的才华、技艺无有穷尽,全是性德流露,这叫大用无方。

  17.学贵力行,一定要力行,才叫做真实学问。力行是不论大事、小事,都尽心尽力而为。当然先得从小事做起,小事做不好,就想做大事,怎么可能做好。先从“父母呼,应勿缓;父母命,行勿懒”,“亲有疾,药先尝;昼夜侍,不离床”,这些小事上,尽心尽力地去做,把诚敬心养成,然后用诚敬心去做大事,大事必定做得好。

  18.君子之学,是通心性的学问。君子只是修身而已,身修圆满了,家、国、天下都和谐了。现在我们提倡和谐世界,从哪做起?从我做起,君子之学,反求诸己。自己的身修好了,这是不器,就能有各种各样的才艺。才艺哪来的?都是从德而生成的。

  19.证得一分圣人境界,就不是《礼记》所谓的“记问之学”,是自己自性流露出来的真实体验,别人听了之后能感动、感奋,能依教奉行。

  20.《弟子规》讲的“事诸父,如事父,事诸兄,如事兄”,《孟子·梁惠王上》讲的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,把一切人看做自己的父母,或者自己的儿女,这种存心,是世间圣贤的存心,泛爱众。

  21.圆人说法,无法不圆。这个圆,是他的知见圆了,他见了性了,他看一切法无非自性,心中没有异端,外面哪有异端?我们为什么看到有异端?那是因为我们自己有分别有执著,一落到分别执著,头绪一差,“差之毫厘,失之千里”。

  22.孔子不是只教子路知识,是教他怎么样得到真知、得到智慧。这个智慧,是自性中本有的,不是从外面学来的,这叫性德,自性本具的德能,《大学》讲的明德,必须要用真诚的心,不能够自欺欺人,用真诚才能够打开自性的宝藏,才能够让自性智慧流露出来。孔子教子路的是真智慧,圣人重在启发弟子的智慧,知识在其次。

  23.正如古人讲,“但行好事,莫问前程”,为什么行好事?因为这是符合性德的;为什么不问前程?因为我们要放下妄想分别执著,“应无所住,而行布施,而生其心”,生什么心?乐善不倦的心,不住于利禄,而修天爵,这就是《金刚经》所讲的“应无所住,而生其心”,和儒家是一个说法。

  24.君子的德像风一样,引导民众,确定社会的走向。除了政治的领导人能够确定社会走向以外,现在还有一种产业,也能确定社会走向,那就是传媒。媒体的工作者,他们也有带领社会的能力。如果媒体的内容都是正面的,都是善的,就能将社会引向和谐;如果媒体的内容不善,就能让社会民众变得不善。

  25.“放下屠刀,立地成佛”。什么是屠刀?不是屠宰用的刀,屠刀是比喻,比喻我们的妄想分别执著,我们把妄想分别执著放下了,就成佛了。妄想分别执著就如屠刀一样,在伤害我们的法身慧命,让我们得不到受用。屠刀还有把刀,妄想分别执著,什么都没有,本来都没有,纯属虚妄。

  26.从我自己做起,“全在自己”,没有外在的,全是自己分内事。从自己做起,我修好了,天下就修好了。圣人千言万语,反复强调说明的,不外乎就是这个道理,一即一切,一切即一,一个身修好了,一切都好了。

  27.如何帮助国家社会?能够行孝悌,就是帮助社会,就在构建和谐社会,就在共建和谐世界,就在为政,这是为政以德。我们的目的不一定是要从政、当官,可是,我们必须要有为天下国家而忧的意识,要有范仲淹的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的圣贤情怀,不知不觉的,我们也入了圣贤之域。

  28.五伦不能变更,十义也不能变更。十义就在五伦关系中,是我们要承担的义务,应该扮演的角色。譬如父子关系,父慈子孝,慈和孝就是义务,我们必须要做的。君仁臣忠、夫义妇听、长惠幼顺、兄友弟恭,这些都是不能变更的。所以五伦十义这个根本超越时空,只要有人的地方,礼的根本必须要有,否则就成了乱世。

  29.“夫义妇听”,夫对妻要义,妻对夫才能听顺,妻子顺的不是丈夫这个人,是顺的义,如果夫不义,怎么能让妻子顺?

  30.五常是仁、义、礼、智、信。常,是永恒的,所谓常德,不管是什么时候,古时候或者现在都必须遵守的,超越时间;中国要遵守,外国也要遵守,超越空间。如果不遵守五常德,天下就会大乱。

作者:定弘法师|锺茂森 来源:作者
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